Book's Not Dead! Crítica filosófica y poética.

Luigi Ferrajoli, Poderes salvajes. La crisis de la democracia consitucional. Trotta, 2011

2011-10-29T04:17:00.000-07:00

Después de años de elaboración de un sistema constitucionalista que sea capaz de garantizar los derechos básicos que sostienen la democracia cómo ordenamiento político de las sociedades, el jurista italiano Luigi Ferrajoli carga en Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional, un pequeño volumen que ahora llega a su segunda edición, contra todos aquellos que, a su juicio, corrompen los principios de la vida política entendida democráticamente.

Según él mismo, hace falta llegar a una importante conclusión: “La democracia constitucional está expuesta a constantes manipulaciones por las deformaciones de la representación política; y a la inversa, la democracia política representativa no está solo limitada, sino también garantizada por la democracia constitucional, y puede ser preservada y refundada solo por la introducción y el reforzamiento de garantías constitucionales y legislativas adecuadas”. No cabe duda que la suya es una apuesta por la regulación, pero una regulación entendida como un complejo sistema de vínculos legales (reglas, separaciones, contrapesos) que deben ser impuestos sobre cualquier poder para garantizar el respeto a los valores y principios de la democracia constitucional.

En este sentido, nos dice, hace falta recordar dos cosas: por un lado, cuales son los principios que guían la democracia constitucional y, por otro, la necesidad de comprender que la democracia posee una dimensión sustancial que va más allá de sus procedimientos. Dicha dimensión procedimental está a punto de convertirse en el fín último de la democracia, hasta tal punto que ya podemos decir que se han empezado a corromper algunos de los principios básicos que la hacen posible, como son por ejemplo, la protección del más débil o el derecho a la información. Hace falta protegerse de los mandatarios, pero también del poder ciego de la mayoría, para vivir democráticamente. Todos sabemos de las corruptelas del poder y instintivamente alzamos un grito en favor del pueblo, sin embargo hay que aceptar la débil naturaleza de la mayoría, para quien su volatitildad es en muchos casos una ventaja, pero que a veces puede llegar a convertirse en objeto de manipulación si los medios utilizados son lo suficientemente poderosos.

Ferragoli nos plantea pues una doble amenaza: la amenaza de los gobernantes y la amenaza de los gobernados. En primer lugar nos recuerda los peligros de la entronización de un jefe de estado y la supeditación subsiguiente de las leyes a su propia persona y no al interés general. Es el caso evidente de Berlusconi, pero también lo es de determinados representantes políticos que viven muy cómodamente en algunas comunidades autónomas de España, amparados injustamente por el apruebo de la mayoría. Se habla asímismo de la pérdida del papel de mediadores de los partidos políticos, nacidos como asociaciones libres de ciudadanos, que se han convertido paulatinamente en “instituciones parapúblicas que, de hecho, gestionan de manera informal la distribución y el ejercicio de las funciones públicas” corrompiendo el pacto social que les une con aquellos a quienes representan.

Esta distancia que reina entre gobierno y población ha producido diversas consecuencias, entre las que se destaca la pérdida de derechos en lo que se refiere a la libertad de información. Bajo una perversa artimaña todos los medios de comunicación se supeditan a éste o aquel interés, cosa bien lícita, pero extrañamente ninguno es capaz de romper la maraña bajo la cual se impone un status quo que no refleja la totalidad de la realidad política. “La propiedad devora a la libertad” nos dice Ferrajoli cuando advierte la incapacidad de la clase informadora a ofrecer los contenidos de acuerdo a un principio básico: “todo el mundo tiene derecho a manifestar libremente el propio pensamiento”. Y es ahí donde empieza la rueda: gobernantes entronizados incapaces de conectar con la voluntad popular ni con los principios que le han permitido llegar a donde están desarrollan estrategias de poder que, en resumen, lo que desean es monopolizar más y más poder para alcanzar así el límite de la mayoría, asegurándose la continuidad.

Todo ello hace necesario desconsiderar, esta vez en el estrato inferior de la vida democrática, a todos aquellos discrepantes o diferentes que simplemente no son considerados ni en voz ni en voto a la hora de formar las mayorías parlamentarias. Esto produce una despolitización masiva progresiva y finalmente la disolución de la opinión pública al verse acrecentada cada vez más la cuota de no votantes que a su vez estimulan y legitiman otras formas de gobierno, alejándose también de los principios de la democracia constitucional, la única capaz de garantizar el estado de reciprocidad de derechos y deberes que nos permitan vivir pacíficamente. Con ello, siguen naciendo grupos de presión alternativos que pugnan por atrapar las conciencias descontentas de los frustrados políticamente, algo que nos lleva irremediablemente, según Ferragoli, hacia la “decadencia de la moral pública”, al entenderse que estos grupos no participan de los principios constitucionales y por tanto representan un paso atrás en la história política de un país.

Pero si algo caracteriza el pensamiento de este jurista italiano es su tenacidad a la hora de plantear nuevas soluciones. Es por ello que al final del libro nos regala algunos remedios que, a sus ojos, pueden ayudarnos a luchar contra la crisis de la democracia. Hace falta “un fuerte compromiso de pedagogía civil, dirigido a dar un nuevo fundamento en el sentido común a los valores del constitucionalismo democrático”, un fuerte compromiso y ciertas medidas que lo impulsen: el desarrollo de un método electoral proporcional, aclarar de qué estamos hablando cuando hablamos de separación de poderes, imponer la democracia interna dentro de los partidos políticos y fomentar formas de democracia participativa, así como una reforma del sistema de información encaminada a garantizar la libertad de pensamiento y de comunicación. Sólo así será posible, en el futuro, seguir hablando de democracia consitucional. En caso contrario nos encontraremos de frente con un neocaudillismo disfrazado de liberalismo cada vez más alejado del pueblo y por tanto cada vez más injusto y con un pueblo cada vez más desorientado tratando de labrar un futuro desde el barro al habérsele arrebatado su condición legitimadora del poder político.

Movimientos cómo el 15M, eminentemente pacíficos y que pugnan por una revitalización de la vida democráticamente entendida en contra de la deformidad social impuesta por los poderes salvajes se hacen necesarios como contrapunto a este estado político descontrolado, perdido entre Europa y América, con muy poca conexión con el interior de los estados. Ferrajoli utiliza su país como ejemplo, pero sólo hace falta abrir el periódico una mañana para darse cuenta que las realidades que se describen en este libro pueden extrapolarse a cualquier país del mundo.

José Luis L. Aranguren, Filosofía y vida intelectual: textos fundamentales, Trotta, 2010

2011-10-29T04:16:00.001-07:00

José Luís López Aranguren representa una figura importantísima dentro del panorama filosófico nacional. Y no precisamente porque en 1989 ganara el Premio Nacional del Ensayo y en 1995, un año antes de su muerte, se le concediera el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades compartido con la agencia EFE, sino porque dentro de sus obras habitan los principales pensadores españoles del siglo XX: Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, José Gáos, Manuel Garcia Morente, Eugeni d’Ors, Pedro Laín Entralgo... Pero su influencia no termina ahí. Muy lejos de su presunto franquismo, grandes maestros le recuerdan, es el caso de Javier Muguerza, José Gomez Caffarena, Adela Cortina, Pedro Cerezo, Manuel Fraijó, Reyes Mate, Ignacio Sotelo, Elías Díaz, Antonio García-Santesmases. En definitiva, un pensador que nos permite reseguir gran parte de la filosofía española desde los años posteriores a la Guerra Civil hasta los albores del siglo XX.

Continúa pues Trotta, tras editar las obras completas, en su tarea de divulgación de la obra de Aranguren publicando una antología editada por Carlos Gómez, a propuesta de Javier Muguerza, que lleva por título Filosofía y vida intelectual. Textos fundamentales. La selección es exhaustiva y abarca desde el "catolicismo existencial" de Catolicismo día tras día o Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, tal y como Aranguren gustaba de calificarse, hasta los escritos de carácter intervencionista y de fuerte carga política de los años 90. Es así que para un neófito en la obra de Aranguren este libro le servirá para dotarse de una panorámica clara y definida de sus principales obras, junto con una entrevista que le hiciera el profesor Muguerza publicada en 1993, que punto tras punto recorre de la mano de Aranguren los avatares y pensamientos que se cruzaron a lo largo de su vida.

La de Aranguren es una filosofía que parte del interés por el fenómeno religioso para irse transformando lentamente desde la óptica de la ética en una filosofía moderna, opuesta a la escolástica reinante y que aboga por un papel muy claro del intelectual en la vida pública. "No, yo no creo, como ha afirmado Leguina, que el intelectual mantenga que hay necesariamente contradicción entre política y la ética. No. Sostiene y apoya la tensión, que puede ser fecunda, entre la una y la otra; y el intelectual ha elegido, como su causa, según se mire, la mejor o la peor parte. Pero una política cabal tiene que ser, a la vez, ideológica, es decir, ética, y pragmática, o sea, operativa, agible, realizable".

Adentrándonos en esta antología nos topamos con un carácter de carisma fuerte, a veces difícil de armonizar, perseverante, tanto es así que Francisco Vázquez García en su lectura sociológica de la filosofía española de la segunda mitad del XX no duda calificarlo cómo uno de los nódulos principales alrededor del cual se concentra la intelectualidad filosófica española de los setenta y los ochenta, al convertirse, a partir de los hechos de 1965, en un "icono de los profesores universitarios represaliados".

Pero para Aranguren si existió un maestro ese fue Zubiri. Fue a partir de él que empezó a desplegar los puentes que finalmente habrían de unir religión y ética separando ambas esferas, permitiendo discernir entre ellas. No hace falta señalar que si uno se propone explorar la filosofía de Immanuel Kant, además de tratar los aspectos referidos a la razón se centrará asimismo en el carácter protestante de su pensamiento, bien, este es precisamente el punto de vista que guió a Aranguren de las paredes de la ortodoxia nacionalista hasta el verano y la fiebre de los años hippies en California, expulsado de la Universidad por el régimen franquista. Y como resultado nos legó una ampliación del horizonte ético de ese momento sabiendo diferenciar la ética personal de la ética social, ésta última sustentada, no ya en la metafísica, sino en las ciencias sociales, hasta llegar a lo que denominó una "ética de la aliedad" o ética de las instituciones públicas, culminando un proyecto que tenía como finalidad "culminar el tránsito desde las sociedades cerradas a las sociedades abiertas".

El mismo Aranguren lo reconoce: "de pequeño y de joven fui quizás excesivamente sumiso, y el resto de mi vida consistió en buena parte en aprender a no serlo, en el aprendizaje de la insumisión". Todo un ejemplo a seguir para aquellos adormecidos que aguardan su salvación impasibles, como si, en el caso de que hubiera un lugar en el cielo para ellos, dicho lugar no debiese se merecido por meritos propios.

Católico y contracultural, amante de la juventud y defensor de una íntima interpretación de nuestras vidas, la selección que nos propone Carlos Gómez muestra cómo sus último escritos rebosan heterodoxia y consciencia a partes iguales. Su mirada, pocos años antes de morir, sobre su propia vejez, deshuesando las virtudes que derivan de la consciencia del final de la vida, nos hacen pensar en un hombre que encaminó su vida hacia una plena auto-realización personal y social sustentada sobre la asunción de los errores y las virtudes. ¿Consiguió Aranguren sentirse finalmente satisfecho y aplacar esa ansia de conocimiento que demostró a lo largo de toda su vida? Sólo la legión que lo respeta puede dar fe de ello.

Jean-Pierre Changeaux. Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Katz, 2010

2011-06-22T09:51:00.000-07:00

Lo primero que uno siente al leer el último título en castellano del profesor Jean-Pierre Changeux, “Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal”, es cierta reserva. Sin embargo, después de la lectura del libro uno entiende no únicamente su supina ignorancia en materia de neurociencia sino que la propia desconfianza responde asimismo a impulsos neuronales que aún no son debidamente tenidos en cuenta.

¿Significa entonces que el cerebro nos define tal y como somos y que no podemos escapar a su influencia? Segundo error en el que caemos. “Debe tomarse en cuenta la extremada complejidad de la organización funcional de nuestro cerebro, hasta ahora insospechada, que incluye las múltiples historias evolutivas pasadas y presentes, imbricadas las unas en las otras; genéticas y epigenéticas, del desarrollo, cognitivas mentales y socioculturales, donde cada una deposita una huella material singular en esa organización” que llamamos ser humano.

Pero una vez superadas las preguntas de parvulario, nos asaltan nuevas cuestiones. ¿Una base neuronal para la conciencia ética, para la estética, para la metafísica? ¿Es posible hablar de estos milenarios campos de interpretación desde un punto de vista neurocientífico? El libro que ahora reseñamos demuestra que no sólo lo es, sino que una vez entrados ya en el siglo XXI se hace completamente necesaria una reflexión en este terreno, si lo que queremos seguir evolucionando en la comprensión de la complejidad de la naturaleza humana y la riqueza interrogativa que ésta ha suscitado a lo largo de los siglos.

Pero vamos a ver con qué autoridad se nos dicen las cosas. El profesor Changeaux se integró en la cátedra de biología molecular de Jacques Monod en 1967, hasta que, en 1972, fue designado director de la misma disciplina en el Instituto Pasteur. En 1975 pasó a formar parte del Collège de France y allí ha desarrollado la mayoría de su carrera docente. El libro que ahora se presenta son el testimonio de treinta años de docencia dedicados, según él mismo, "a retomar la antorcha de la biología molecular y poner a prueba sus paradigmas y sus métodos en cuanto al estudio del cerebro y de sus funciones más integradas (cerebro, pensamiento)".

Hablar de la evolución de la neurociencia es hablar de la evolución del pensamiento del profesor Changeaux. A él le debemos las primeras explicaciones acerca del receptor nicotínico de acetilcolina, descubierto a partir del órgano eléctrico del pez y de la toxina alfa contenida en el veneno de la serpiente bungaro. Dicho descubrimiento nos permite comprender como los receptores están presentes en los múltiples nudos de la red sináptica cerebral y controlan el tráfico de las señales que circulan a través del conjunto del cerebro. ¿Qué señales? Nada más y nada menos que las que otorgan el tiempo de reacción a nuestros reflejos, así como de nuestras percepciones conscientes y la génesis espontánea y encadenamiento de los "objetos" de nuestros razonamientos. La originalidad del profesor francés no radica únicamente en describir tales receptores sino deducir de ellos que el cerebro actúa "encadenando etapas de exhuberancia y eliminación, de ensayos y errores" y no de manera rígida a la manera del ordenador.

Dicha actuación del cerebro demuestra según él un cierto grado de evolución que se configuraría exclusivamente de manera externa al genoma (con lo que no, no estamos determinados por nuestros genes), en una especie de darwinismo neural que ha permitido entre otras cosas acceder a la formación de los "circuitos culturales" del cerebro, los de la lectura, de la escritura y también de los sistemas simbólicos de cada cultura.

El libro empieza a finales de los años ochenta del siglo veinte, en los primeros balbuceos de la neurociencia, pero tales balbuceos permitió a los investigadores encaminar sus investigaciones sobre lo que hoy en día se llama la neurociencia de la conciencia, hasta llegar a lo que hoy el profesor Changeaux nos presenta: cuatro secciones, cada una de ellas dedicada a la idea de bien y de lo bello, de la cognición y del lenguaje, la química de la conciencia y finalmente a las raíces neuronales del conocimiento.

Repetimos: la neurociencia no nos quiere decir qué debemos pensar, sino cómo pensamos y en este sentido, por ejemplo, podemos hablar de que existen, se han probado, unas "bases neurales del juicio moral y, más particularmente, de la simpatía". ¿Cuales son? Todo cerebro posee, menos en el caso de los psicópatas con personalidad antisocial y violenta, unos "inhibidores de violencia" en la corteza frontal medial y de la circunvalación cingular posterior que se activan ante situaciones de dolor individuales o compartidas dando resultado a una cesación de la violencia y una apelación a la compasión. Así mismo poseemos unas neuronas en la corteza temporal que responden a la expresión de las emociones, la intencionalidad de la acción, dándose una "asamblea de neuronas y neurotransmisores distintos (dopaminas vs acetilcolina) de manera combinatoria y diferencial". Otra manera de explicar el reclamo del rostro el otro al que apelaba Levinas.

Pero también la neuroestética tiene algo que decir. Por ejemplo en la manera en que se compone una obra de arte: "en el nivel del lóbulo frontal se forman y se mantienen pre-representaciones en el compartimento consciente a corto plazo, para componer un primer pensamiento, una simulación mental del cuadro". O en la música: hay 30.000 neuronas sensoriales implicadas en la recepción de todos los sonidos que generan "múltiples mapas de la cóclea, así como existen múltiples mapas de la retina para el sistema visual. Efectivamente, ¡oímos la música con nuestro cerebro!"

El libro de Changeaux alterna, de manera digna de un gran erudito, las principales hazañas de los descubrimientos científicos con la evolución histórica que han sufrido los diversos fenómenos que se investigan. Es el caso por ejemplo de las huellas cerebrales de la escritura donde se parte de los signos rupestres prehistóricos, las lenguas sumerias, el sistema cuneiforme, la escritura jeroglífica, la escritura china y finalmente el nacimiento del alfabeto. Todo para acabar concluyendo que no es lo mismo un cerebro analfabeto que uno que es capaz de escribir. Que una vez el niño aprende a hablar y escribir se apropia de unos circuitos neuronales preexistentes e inmaduros que se inscriben de por vida en su cerebro modificando sus capacidades.

Y si hacemos caso de Gadamer y decimos que "el ser que puede ser comprendido es lenguaje", el estudio de las bases neuronales de la escritura y del habla se nos muestran como un paso necesario en la búsqueda de la verdad. Algo a lo que debemos añadir la capacidad del cerebro para "distanciarse" en busca de mirada omnisciente, capaz de reconducir sus impulsos según el conocimiento avanza y listo para reconocerse a si mismo cuando es necesario.

Pero, ¿para qué sirve que la ciencia se ocupe del bien, de lo bello y de la verdad? se pregunta Changeaux para terminar su libro. Y la respuesta es clara: para el desarrollo, la concepción y el fortalecimiento de los derechos humanos. La propuesta de Changeaux pasa por la integración transdiciplinaria de biología, neurociencia, ciencias del hombre y de las sociedades y la historia de las civilizaciones humanas. Una especie de Tercera cultura al estilo de John Brockman, que como en etapas anteriores, ofrezca nuevas oportunidades para la tolerancia y el respeto mutuo "sobre la base de un reconocimiento del otro como un otro yo que pertenece a una misma especie social surgida de la evolución de las especies".

Neuroética práctica, Enrique Bonete, Desclee de Brouer, Bilbao, 2010

2011-05-02T00:42:00.000-07:00

Desde que en 1979 Beauchamp y Childress definieran los cuatro principios elementales de la bioética, la ética aplicada en general se ha ido configurando como una disciplina en alza en las sociedades contemporáneas. De punta a punta del mundo, lo vemos en los periódicos, en las revistas especializadas y en el inmenso volumen de publicaciones que se editan cada año desentrañando las diversas aplicaciones posibles de aquello que Aristóteles llamó “el bien hacia el que todas las cosas tienden”.

Lejos de la imagen de un saber encerrado en monasterios o que únicamente se imparte en las aulas, la filosofía actual se ha plantado en medio del debate público como un legítimo interlocutor en lo que respecta a las acciones y valores que las inspiran del mundo actual. Rechazados antiguos modelos aleccionadores dirigidos a la esfera privada de las personas, la ética contemporánea ofrece cada día nuevos y mejores argumentos para pensar el sentido de nuestras acciones en la esfera pública.
Es así que la bioética, la ética empresarial, la ética de los medios de comunicación o la ética del turismo son campos de exploración que cada día aumentan su radio de análisis acrecentando sus expectativas y situándose al lado de las grandes ciencias sociales que hasta no hace mucho dominaban el discurso acerca de nuestras sociedades.

Una de las últimas ramificaciones de la ética aplicada, nos explica Enrique Bonete en su último libro, es la Neuroética práctica. Término adaptado de Adina Roskies, quien en su Neuroethics for the New Millennium sistematizó algunas de las secciones que se desarrollaron en el primer Congreso de Neuroética de San Francisco, celebrado en 2002 bajo el lema: Neuroethics. Mapping the field.

La novedad de la disciplina es tan considerable que la simplicidad del libro de Bonete se justifica por sí misma. Es cierto que existen científicos y filósofos importantes que ya han empezado a desarrollar teorías consistentes acerca de las implicaciones éticas del cerebro y las implicaciones cerebrales de la ética. Científicos de la talla de Antonio Damasio, Michael Gazzaniga, Steven Pinker, Richard Dawkins o Daniel Dennett, sin embargo nos encontramos en los inicios de una disciplina que no sabe, para empezar, si acabará asumida por la bioética o si conseguirá realmente un estatus independiente dentro de los estudios éticos y científicos, es por ello que una introducción de este calibre se hace completamente necesaria.

El libro está dividido en cuatro partes. Una primera dedicada a lapso de tiempo que va de la aparición de la Bioética al nacimiento de la Neuroética. Del artículo Bioethics: A bridge to the future de Potter, al citado congreso dirigido por Safire. En segundo lugar nos encontramos, bajo el epígrafe Modelos y problemas de Neuroética, con un intento de señalar los principales temas de los que se ocupa esta nueva rama de la ética, así como algunos de sus principales referentes. En esta sección se divide muy acertadamente la ética de la neurociencia de la neurociencia de la ética y se intentan plantear algunas de las cuestiones principales que afectan a cada uno de estos campos de reflexión, centrándose en tres grandes cuestiones: la relación entre cerebro y mente, la dicotomía entre libertad y determinismo y finalmente la validez de los paradigmas deontológicos o consecuencialistas en lo que se refiere al estudio de la neurociencia de la ética.
En los capítulos tercero y cuarto entramos en terreno aplicado, dejamos de lado la historia y las teorías y se intenta, en la medida de los posible, concretar algunos de los principios, recomendaciones y diagnósticos filosóficos acerca de dos fenómenos singulares y difíciles de afrontar: el estado vegetativo y la muerte cerebral. Ambos, paradójicamente, fruto del avance y la evolución de la medicina que, sin embargo, no están lo suficientemente bien tratados en nuestros hospitales, con las consiguientes consecuencias que implica manejar cuestiones tan difíciles e impactantes sin herramientas éticas a las que recurrir.

La secularización del mundo y su paulatina cientifización ha producido que los antiguos modelos morales se encuentren hoy en día en estado de alerta por su posible desaparición, atrincherados en muchos casos en pequeños reductos apartados del devenir de la sociedad. Pero aunque la filosofía se encuentre sufriendo una gran metamorfosis, la mayoría de filósofos actuales han sabido adaptarse a los nuevos tiempos. Ahí quedarán los pensamientos de Martin Heidegger sobre la técnica como los orígenes de un pensamiento abocado a la meditación sobre el presente científico en clave filosófica y de sus consecuencias humanas.

No hay vuelta atrás ante la interdisciplinariedad de la reflexión consensuada. La generación del primer comité de ética asistencial a partir del caso Quinlan en el Hospital General de Massachussets en 1976 dio el punto de partida a una serie de reuniones en las que los expertos de diferentes ámbitos determinan las posibles implicaciones éticas de un caso, dando cada vez una argumentación razonada de sus recomendaciones. Dicho encuentro, temporizado a partir de diversos protocolos exige debatir y contrastar ideas entre profesionales de la salud, abogados, filósofos y en los casos que se requiera personas invitadas para la ocasión acerca de preguntas que la filosofía lleva siglos tratando: la autonomía del paciente, la naturaleza de la vida y de la consciencia, el imperativo ético de tomar decisiones. La novedad es que hoy en día el filósofo no es el que tiene la última palabra, sino un espacio de interlocución libre y respetado en el que puede y debe, en la medida en que tiene el conocimiento, saber argumentar las mejores soluciones éticas a un caso determinado.

Ya no es posible hablar del filósofo como aquel anacoreta que, desde su cabaña en la montaña, reflexionaban acerca del ser y de sus sombras. Hoy en día el filósofo es aquel que nos muestra que el camino es la reflexión conjunta de las cosas, una reflexión que exige, como nunca, una disposición excelente hacia de lo propio y lo ajeno y una voluntad de consenso social que trascienda cualquier tipo de ideología.

El presente libro es un intento por introducirnos en un mundo nuevo, ofreciendo el abanico de teorías y autores que están empezando a generar opinión en este campo. Se agradecen herramientas como estas ya que nos ayudan a estar en la primera línea de las reflexiones éticas mundiales, así como estar atentos a los últimos avances de la medicina.

Luigi Ferrajoli, Democracia y garantismo. Trotta, 2010

2011-03-04T03:36:00.000-08:00

El mundo ha cambiado tras los ataques del 11 de septiembre, aunque lo ha hecho de manera totalmente inesperada. Irak cayó, Sadam fue ahorcado, pero la victoria fue el nacimiento de un “pueblo global -casi un embrión de sociedad civil internacional- unido por el hecho de compartir los mismos valores: la paz, los derechos humanos y la legalidad internacional”. Irak demostró cómo la democracia es un sistema político que no puede imponerse por la fuerza, sino que, por el contrario, se trata de una cuestión de respeto que depende de la voluntad de los habitantes de una sociedad. Es evidente que las manifestaciones que tuvieron lugar en todo el mundo no consiguieron frenar la ofensiva, pero el ejemplo sirvió para demostrar que en el siglo XXI legitimidad y uso de las armas no dependen sólo de las ocurrencias de los gobernantes.

El mundo, tras el 11-S, es un poco mas global y, a la vez, un poco más democrático. Pero no porque un régimen dictatorial fuese derrotado por el ejercito estadounidense, sino porque hubo un pálpito global que tuvo la valentía de manifestarse en defensa de la autodeterminación de los pueblos a decidir su propio futuro. Hoy, diez años después, el pueblo de Iraq vive aún en el desconcierto mientras sus vecinos inflaman las plazas en nombre de la democracia y la caída del antiguo régimen.

Es evidente que, pese a la desgracia de una decisión francamente equivocada, el 11-S representó una oportunidad para la democracia. No como argumento para justificar una guerra, tal y como algunos querían, sino para comprender que el equilibrio de poderes y su hondo sistema de garantías no es algo que pueda imponerse de la noche a la mañana. Hace falta una presión, una historia y unos modales para comprender que dicho equilibrio y dichas garantías sirven para aplicar la ley de acuerdo a los tres principios fundamentales: la paz, la igualdad y la tutela del más débil. Tres principios sobre los que reposa todo estado de derecho.

Al menos así lo cree Luigi Ferrajoli, reputado jurista italiano de quien Trotta viene publicando sus principales trabajos. En este caso, Miguel Carbonell, editor del libro, trata de mostrarnos una panorámica de la obra de Ferrajoli por medio de una compilación de textos. El volumen, titulado Democracia y garantismo, quiere ser una especie de “inventario selectivo” para orientar al lector en la producción intelectual de este profesor florentino en los años que van de la aparición de Derecho y razón (1989) hasta el Principia iurus (2007), dos momentos, según Carbonell, que podemos calificar de estelares, dentro de su carrera científica.

Una producción que destaca principalmente por el desarrollo de la teoría garantista. Teoría que le ha servido elogios de parte de un gran número de académicos y juristas por su avance en la vinculación entre democracia, derechos humanos y constitución. El garantismo puede definirse como: “las técnicas de tutela de los derechos fundamentales”, ante las cuales toda aplicación de la ley debe subsumirse. La estructura jurídica de un estado democrático y de derecho empieza, según Ferrajoli, por la Constitución como norma marco gracias a la cual se interpretan los diferentes derechos subjetivos. Derechos que deben entrar en relación y deben ser tutelados por el derecho objetivo en el que se fundamenta la ley magna de un estado o una nación. Así, en esencia, se trata de un mecanismo jurídico que permite velar por los derechos inalienables de todo ciudadano, más allá del desarrollo cotidiano de la justicia.

El volumen cumple con lo que promete y nos permite ver cuáles son los núcleos de Ferrajoli, así como algunas de sus aplicaciones. Se aclaran preguntas tan fundamentales cómo qué significa democracia, qué garantía o cuáles son las características de una democracia constitucional, a la vez que aparecen cuestiones relacionadas cómo el uso de la violencia por parte de la justicia, el argumento de la mayoría o la cuestión del relativismo de los derechos fundamentales.

En lo que se refiere al uso de la violencia, por ejemplo, Ferrajoli advierte que la Constitución como norma de legitimidad defiende el uso de la violencia en algunos casos, pero únicamente en aquellos en los que se pretende minimizar la violencia en las relaciones interpersonales. Derecho y paz, derecho y razón, como ya vimos en sus Razones jurídicas del pacifismo, son combinaciones indiscernibles en la obra de este profesor de filosofía del derecho.

Sobre la mayoría, en cambio, nos dice: “el fundamento de la legitimidad sustancial de la jurisdicción no es, en efecto, el consenso de la mayoría, sino la verdad de sus decisiones”. La legitimidad del derecho constitucional no dependería entonces del consenso, concepto al que Habermas nos ha acostumbrado, sino de la capacidad de los jueces por hacer cumplir con ciertas normas universales. Aquellas normas fundamentales que tienen que ver con los derechos del hombre y que pertenecen, en el ámbito del derecho, a “la esfera de lo indecidible”, donde ninguna mayoría puede impugnarlos, ya que no dependen de su aprobación.

Este subsumir las leyes a un órgano superior, como puede ser el tribunal constitucional, le ha valido a Ferrajoli muchas críticas a causa del gran poder que otorga a los jueces. Sin embargo, a sus ojos, el juez en este caso no es tampoco quien tiene la última palabra sino las normas sustanciales que residen dentro de la propia ley, normas que deben ser respetadas de acuerdo a los derechos inalienables de todo ser humano.

Unos derechos que, por otra parte, han sido acusados en numerosas ocasiones de relativistas y eurocéntricos. Nada más alejado de la verdad, según Ferrajoli, para quien el relativismo cae en cinco falacias, una de las cuales, la más importante a nuestro entender, es la de intentar imponer, precisamente, una homogeneización de la ética, cuya consecuencia no es otra que la pérdida de las diferencias culturales entre los pueblos. Nos dice: “la teoría garantista del estado constitucional de derecho no sólo no supone sino que ni siquiera requiere, ni debe requerir, la adhesión a los valores ético-políticos que incorpora jurídicamente. No solamente no la impone, sino que impone no imponerla. Hasta el punto de que la principal razón de la adhesión a la ética que subyace al estado constitucional de derecho, incluyendo el valor de los derechos fundamentales, reside en el hecho de que no requiere ninguna adhesión”. De hecho, para Ferrajoli, los derechos fundamentales, en virtud de su estatuto (ontológico), son los que permiten que afloren la diferencia y las diferentes formas en que se da el derecho, sin que ello sea un problema o se caiga en contradicción, y es por ello que los debemos respetar.

Todo ello sobre el horizonte de una norma mínima universal que debiera representar el primer paso en la constitución de una esfera pública del mundo. Según este profesor de filosofía del derecho, en un mundo inter-conectado globalmente no podemos dejar de lado la exigencia moral de respetar al prójimo, por muy lejos que se encuentre. Hacen falta unas instituciones internacionales de garantía destinadas a velar porque el mundo sea comprendido “no sólo por el mercado global, sino también por el carácter global e indivisible de la seguridad y de la paz, así como de la democracia y los derechos”. En este sentido, un sistema jurídico que permita el desarrollo democrático de las sociedades sobre la base del derecho a la paz como norma constitutiva del derecho internacional, se hace completamente necesario. Se trata de apuntar paralelamente hacia dentro de los estados y hacia su vinculación con los demás aprovechando que, a medida que avanza la interdependencia entre territorios, contamos con instituciones globales que poseen las herramientas suficientes como para ser capaces de administrar la obligación de cumplir con los mínimos exigibles.

Ferrajoli ha comprendido y nos quiere hacer comprender que un mundo en el que no sea posible un entendimiento mínimo sobre la base de la legalidad es un mundo condenado al fracaso. La esfera pública del mundo es posible y con sus libros Ferrajoli nos está dando algunas claves para forjarla. Habrá que ponerlo en el sitio que le corresponde, junto a los demás compañeros de camino, para poder seguir descifrando el futuro que nos espera al conjunto de los pueblos de la tierra.

Martha C. Nussbaum, Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, Katz, 2010

2011-02-02T02:54:00.001-08:00

“Se están produciendo cambios drásticos en aquello que las sociedades democráticas enseñan a sus jóvenes, pero se trata de cambios que aún no se sometieron a un análisis profundo. Sedientos de dinero, los estados nacionales y sus sistemas de educación están descartando sin advertirlo ciertas aptitudes que son necesarias para mantener viva a la democracia. Si esta tendencia se prolonga, las naciones de todo el mundo en breve producirán generaciones enteras de máquinas utilitarias, en lugar de ciudadanos cabales con la capacidad de pensar por sí mismos, poseer una mirada crítica sobre las tradiciones y comprender la importancia de los logros y sufrimientos ajenos. El futuro de la democracia a escala mundial pende de un hilo”.

Estas apocalípticas palabras, pertenecen al último libro de Marta C. Nussbaum publicado por Katz editores: Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades. Originalmente publicado por la Universidad de Princeton, el libro trata como su título indica acerca de la peligrosa tendencia por parte de los gobiernos nacionales a descuidar dentro del panorama de estudios esas materias que por su contenido y metodología no son fácilmente aplicables a los intereses del mercado.

En este sentido Nussbaum afirma que hay dos clases de educación: la educación para el crecimiento económico y la educación para el desarrollo humano, pero en el fondo de esta división habita una idea que viene gestándose desde hace mucho tiempo: la substitución de la racionalidad integral por la racionalidad instrumental. Heidegger y su crítica de la técnica, Adorno y Horkheimer y su crítica a la Ilustración, Gadamer y su recuperación de las ciencias del espíritu, Benjamin, Apel, todos estos autores dedicaron toda su vida al mismo problema: la substitución de los fines por los medios, y la consiguiente pérdida de humanidad que ello conlleva.

En palabras de Nussbaum, las humanidades responderían a una clase de racionalidad que no se mide por su rentabilidad en términos económicos, sino por su “capacidad de desarrollar un pensamiento crítico; la capacidad de trascender las lealtades nacionales y de afrontar los problemas internacionales como “ciudadanos del mundo”; y por último, la capacidad de imaginar con compasión las dificultades del prójimo”. Las humanidades en este sentido apelan, como la misma palabra indica, a la humanitas, un concepto que puede reseguirse, cómo mínimo, hasta los tiempos en los que Sócrates obligaba a todo aquel que se le presentaba a no dar los argumentos por validos por el mero interés o por la mera opinión que suscitaban. De lo contrario, se trata de hacer ver cómo detrás del saber existe una dimensión que conecta con aquellos sentimientos más profundos que nos caracterizan como especie.

La tesis de Nussbaum es que los partidarios de la educación como crecimiento económico tienen miedo de las humanidades pues éstas promueven el cultivo y desarrollo de un tipo de comprensión, la comprensión crítica y reflexiva, que no puede pasar por alto las desigualdades y las diferencias, fenómenos que chocan frontalmente con la tendencia homogeneizadora del mercado. La vida, la salud, la integridad, la libertad política, la participación, la dignidad inalienable, son todos ellos aspectos de la educación humanista, una educación que apuesta por forjar ciudadanos informados, capaces de pensar más allá del consumismo y del status quo.

Pero no son únicamente los mercados los enemigos de las humanidades, también el nacionalismo lo es. Según Nussbaum el nacionalismo empaña toda forma de solidaridad, apostando por una clara división entre amigos y enemigos, entre aquellos que son como nosotros y aquellos que no. Algo que recuerda en parte a uno de sus artículos más famosos: “los límites del patriotismo”, donde claramente se expresa una fuerte defensa de los valores cosmopolitas.

A partir de algunos ejemplos, principalmente el programa pedagógico de Rabindranath Tagore y la mayéutica socrática, este libro nos ofrece algunas de las claves que deberían integrar toda educación humanista: una teoría consistente de los sentimientos morales. Hay que aprender a dominar el narcisismo que habita dentro de nosotros o la repulsión hacia aquellos que sentimos diferentes. También cabe formar a los alumnos en las prácticas de la argumentación, “ya que esta actitud crítica revela la estructura de la posición que adopta cada uno, al tiempo que exhibe los preconceptos compartidos y los puntos de intersección que pueden ayudar a los ciudadanos a avanzar a una conclusión en común”. Una tercera característica es precisamente ese saber cosmopolita que catapultó a la autora al epicentro del foro filosófico mundial. Pensar en clave cosmopolita nos permite aprender más de nosotros mismos, avanzar resolviendo problemas que requieren cooperación internacional, reconocer obligaciones morales con el resto del mundo que de otra manera pasarían desapercibidas y finalmente nos obliga a elaborar argumentos sólidos y coherentes basados en las distinciones que estamos dispuestos a defender. En definitiva, la promoción de una educación cívica enfocada hacia el mundo entero, primer paso para una verdadera globalización de la democracia.

Por medio de ejemplos recogidos de sus propias experiencias en la India y Estados Unidos este libro apuesta por el cultivo de la imaginación como herramienta necesaria para que niños y mayores comprendan que el mundo no es algo que nos venga dado, sino que todos y cada uno de nosotros puede contribuir al bien común gracias a su íntima originalidad. Tener imaginación implica no aceptar lo que nos viene dado tal y como se nos aparece, antes que eso imaginar “se vincula estrechamente con la capacidad socrática de criticar las tradiciones inertes o inadecuadas y le brinda a esa capacidad un soporte fundamental”.

Perder las humanidades significa, a ojos de Nussbaum, devaluar la democracia, exponer a las nuevas generaciones a los riesgos de caer en un pensamiento único perfectamente capaz de hacer resucitar las peores pesadillas totalitarias. Si bien la lucha no está del todo perdida todo apunta a que efectivamente la capacidad crítica de nuestros alumnos es cada vez menor. Este libro es un alegato en contra de ello, un grito en la oscuridad hacia una Europa que ha perdido sus valores fundacionales y un golpe sobre la mesa para que se recuperen algunos de los valores pedagógicos que han permitido conseguir las cuotas de libertad y de igualdad de las que ahora gozamos. Olvidar las humanidades significa olvidarnos y nadie sabe que terribles consecuencias puede conllevar este hecho en el futuro.

Zygmunt Bauman, Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global, Paidós, 2010

2010-09-23T03:57:00.000-07:00

Ante Zymunt Bauman sólo cabe la humildad. Humildad ante quien ha sido capaz de transformar nuestra visión de la posmodernidad convirtiéndola en modernidad líquida, subvirtiendo de paso los fundamentos que sostienen la obra inaugural de este pseudo-momento histórico, esto es, “La condición posmoderna” de Lyotard. El suyo no es un discurso dedicado exclusivamente a las condiciones de posibilidad asociadas al poder, antes que eso es un análisis cuasi antropológico sobre las bases a partir de las cuales pensamos nuestro contexto, definiéndolo y en cierto sentido transformándolo.

Bauman se define a sí mismo como sociólogo, pero su formación filosófica es más que relevante. A lo largo de toda su obra son muchos los pensadores que le han servido para contrastar sus teorías, es el caso de Adorno y el tema del Holocausto, de Gadamer y la hermenéutica, de Habermas y la Ilustración o de Scheler y la noción de ressentiment. Nos encontramos sin duda ante un sociólogo erudito, que bien dialoga con Freud como lo hace con Simmel y, tanto aborda las desigualdades en un mundo globalizado como desgrana sentimientos como el amor, el odio o miedo desde su particular punto de vista. ¿Estamos pues ante un sociólogo total dispuesto a definir el sentir de una época? En cierto sentido sí.

Puede que algún lector prefiera los análisis de Touraine, por citar al colega que hubo de recoger junto a Bauman el premio Príncipe de Asturias de este año que ya acaba, o los de Chakrabarty, de Giddens, de Appadurai o Sassen, sin embargo nadie podrá negar que este sociólogo de nacionalidad polaca ha trascendido los límites de la mera sociología y apunta a convertirse en algo más que el inventor de la expresión “modernidad líquida”.

Si uno se fija en su bibliografía notará que existen varios títulos dedicados a cuestiones que traspasan el terreno sociológico para inmiscuirse, por ejemplo, en los vericuetos de la cultura, la educación o la ética. Y éste es precisamente el tema de su última publicación en castellano Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global (Paidós, 2010).

Organizado en seis capítulos la obra parece un compendio de los temas más relevantes que han ocupado toda su producción intelectual. El consumismo, la transformación de las categorías de la modernidad, la libertad, los desafíos de la educación, el arte y el mercado, Europa. Todo con una intención muy clara: “luchar por la adquisición de unas nuevas y más adecuadas formas de pensar en el mundo en el que vivimos y las vidas que vivimos en él”.

Porque que nadie se equivoque, la misión que tenemos hoy como intelectuales debe plantearse como una lucha, “una lucha contra los elementos a la que nunca se da término”. Bauman constata que el mundo de hoy se transforma muy rápidamente y que en cierto sentido es hoy más difícil que ayer pensar cómo queremos vivir, pero sobre todo qué queremos defender. Con el tiempo, nos dice, “tiende a cambiar lo que se entiende por razón, como también lo hace el concepto de sentido común”, hace falta pues un nuevo marco interpretativo que permita situar a las nuevas categorías a la misma altura que las antiguas, una vez éstas han caído en el desprestigio.

Hoy, “que se ha descompuesto ya la centralidad del centro y que se han quebrado los vínculos entre esferas de autoridad estrechamente ligadas”, ya no nos sirven los términos como sistema, estructura, sociedad o comunidad, cada vez más somos conglomerados, redes, ni inferiores ni superiores, aleatorios, cuya sociabilidad depende del hecho de estar conectado o desconectado a ciertas ideas, propuestas, que rápidamente mutan como muta nuestra opinión sobre ellas.

Una vez hemos proclamado que toda vida, “lo sepamos o no, nos entusiasme la idea o abominemos de ella”, es una obra de arte nos damos cuenta que el único sustento que nos permite seguir viviendo no es otro que la auto-afirmación. Algo similar a lo que proclamó Nietzsche hace cien años. Somos un producto de nosotros mismos y nuestra identidad es tan maleable como la misma liquidez. Ya no dependemos de una comunidad heredada, sino que nosotros mismos generamos nuestra propia comunidad mientras la vamos narrando.

Ahora bien, cualquiera podría pensar que este nuevo panorama re-creativo nos salva de los antiguos errores que la humanidad haya podido cometer en el pasado. Nada más alejado de ello. Cambiará el contenido y la forma de lo que creemos y hacemos, pero no la necesidad de hacernos responsables de nuestras decisiones. Hace falta coraje, sin duda, también esperanza y obstinación, facultades que esquivan los calendarios políticos y que no pueden medirse estadísticamente, para no desfallecer ante el cinismo individualista que de todo se separa, convencido como está de su superioridad indiferente. Bauman las posee, sin duda, y este libro es un gran ejemplo de ello.

Monique Canto-Sperber y Ruwen Ogien, La filosofía moral y la vida cotidiana, Paidós, 2005

2010-09-22T03:35:00.000-07:00

¿Cuántas veces cuando uno se pregunta cómo se debe plantear una clase de ética no encuentra la respuesta adecuada? La ética, para la inteligencia contemporánea, se asocia normalmente a las normas de comportamiento que un dia rigieron el destino de los hombres. Este hecho hace que se la identifique como un reducto de antiguas mitologías, en un contexto definido por el relativismo y el cinismo desbocado.

Ahora bien, la ética, desde Aristóteles, nunca ha sido una disciplina fija, sino que se ha sabido adaptar a las necesidades de cada momento planteando cada vez las cuestiones relativas al carácter, a los valores y las acciones desde un punto de vista filosófico, esto es, tratando de formular principios y prácticas que puedan ayudarnos a iluminar aquello que Kant llamó la conciencia moral del ser humano.

Pues bien, si alguien quiere acercarse a este laberinto de terminologías y escuelas en las que se ha zambullido la ética contemporánea, Paidós publicó la brújula perfecta. Bajo el somero título La filosofía moral y la vida cotidiana Monique Canto-Sperber y Ruwen Ogien, autores ambos de numerosas publicaciones relacionadas con la ética y la filosofía moral, transitan sobre algunas de las principales escuelas que pueblan el panorama ético contemporáneo, además de plantearse algunas de las preguntas que aún hoy siguen siendo cruciales para comprender esta disciplina.

Bajo el epígrafe “Las grandes concepciones de la filosofía moral” se exploran las grandes teorías que sirven hoy para inspirar las más variadas formas de realización moral: son éstas la idea de bien, de felicidad, de placer, de deber, de virtud, teorías todas que nos obligan a replantear qué queremos, qué sabemos, qué creemos, cuando nos enfrentamos a una decisión, a un dilema, que nos obliga a posicionarnos delante de los fenómenos que nos depara nuestro día a día.

Una vez planteadas las bases, las escuelas, las diversas respuestas que los filósofos de todos los tiempos han utilizado para pensar el fenómeno ético, el trabajo de Canto-Sperber y de Ogien vira hacia terrenos más conceptuales planteándose algunas “cuestiones de metaética”, es decir, cuestiones que no tiene que ver con lo que está bien, sino del significado de la palabra bien u otras del mismo tipo. Es así que los profesores se preguntan si es posible inferir juicios de valor a partir de juicios de hecho sin caer en la falacia naturalista que Hume denunciara o cómo es posible justificar nuestros juicios morales teniendo en cuenta el grado de coherencia entre nuestras acciones y nuestros actos. En definitiva, se trata de una sección dedicada a explorar no tanto las teorías filosóficas referidas a la ética, sino la relación existente entre nuestras acciones y el valor moral que a ellas asociamos.

Una vez exploradas las correlaciones existenciales de la ética, los autores entran entonces en un análisis de la fundamentación de las mismas, es decir, cómo y de qué manera es posible justificar una regla moral y sostenerla. Para ello, son dos las escuelas que analizan: el consecuencialismo y la deontología, ambas de dicadas a justificar los argumentos morales, la primera desde el punto de vista de los resultados de dichas acciones, la segunda desde su base epistemológica y metafísica. De la misma manera abordan los problemas que presenta la tensión universalismo/particularismo desde la perspectiva personal y contextual, para, lentamente, acercarse a las reflexiones que tienen que ver con una buena vida o una vida lograda (en sus objetivos morales).

El último de los capítulos se ocupa de las denominadas éticas aplicadas: la ética profesional, la ética de la empresa, la ética cívica, tratando de ofrecer una vía de entradas a estas incipientes aplicaciones de la ética contemporánea.

El universo ético se ha venido expandiendo desde hace siglos y hoy nos muestra una complejidad que hace falta abordar desde diversos puntos de vista. Sin duda el libro de Canto-Sperber y Ogien nos permite entrar en él y observar que el cinismo relativista actual poco tiene que ofrecer si pretende obviar la tradición que nos precede.

Pierre Hadot, No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Siruela, 2010.

2010-04-21T00:18:00.000-07:00

La de Pierre Hadot es una sabiduría plácida y así lo demuestra en cada estudio que propone. Su último trabajo, No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales, publicado ahora en la editorial Siruela, demuestra que la suya ha sido toda una vida dedicada a mostrar la utilidad y belleza de tales ejercicios, que tratan de los “actos del intelecto, o de la imaginación, o de la voluntad, caracterizados por su finalidad: gracias a ellos, el individuo se esfuerza en transformar su manera de ver el mundo, con el fin de transformarse a sí mismo”.

Es natural por tanto que un autor como Goethe sea “uno de mis autores favoritos”. Goethe es el padre de la bildungsroman, novela consagrada a describir el proceso de madurez del alma que se caracteriza especialmente por el cuidado espiritual de ésta. Y no es casualidad tampoco que la idea de bildung coincida con el éxito internacional de las Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura de Wincklemann, obra que recupera explícitamente el concepto de paideia, educación en sentido griego. Goethe y la Antigüedad poseen un vínculo que no podía pasar por alto al profesor Hadot.

Es por ello que, inmerso en su propia narración, el ensayo recorre a partir de las referencias a Epicuro, Séneca, Marco Aurelio, Platón, la toponimia del vitalismo goethiano y los tres momentos principales que lo caracterizan: la vivencia del presente, la capacidad de ver desde lo alto y finalmente la esperanza como proyecto, la insondable esperanza que une la existencia al pasado y al futuro.

Presentando en todo momento la relación entre la visión antigua de dichos fenómenos y la visión romántica de Goethe, Hadot demuestra que el maestro de Frankfurt no sólo conocía bien la obra de los antiguos, sino que la utilizó deliberadamente en numerosas de sus obras como sentido último de sus personajes. Es así que se explica la verdadera esencia del Fausto, por ejemplo, y la fijación con la belleza que muestra Mefistófeles.

Es la presencia, la experiencia filosófica del presente, la que abre el libro. A partir del ejemplo de Fausto y Helena y de las palabras de éste: “entonces el espíritu no mira no hacia delante ni hacia atrás. Tan sólo el presente es nuestra felicidad”, la primera parada es la de aceptar que no hay porvenir remoto ni pasado mítico que pueda salvarnos. Según Hadot, son precisamente las obras de arte antiguo las que revelan a Goethe los dos aspectos del alma antigua con respecto al presente. “En primer lugar, el sentido del instante que se impone”, el kairós, y segundo, “el profundo lugar de la vida, de la presencia vida de los seres y de las cosas”. En Goethe, como en Epicuro o en Séneca, se busca “representar la existencia”, con todo lo insondable que hay en ella.

Y para ello, un segundo momento es la mirada desde lo alto, la mirada sub specie aeternitatis que diría Spinoza. Explícitamente característicos son los versos del Genio que planea por encima de la esfera terrestre en los que Goethe manifiesta:

Ya tenemos bastantes Memento mori,
prefiero no volver a decirlos.
¿Por qué debería en el vuelo de la vida
torturarte con el límite!
Por eso, como un viejo barbudo,
docendo, te recomiendo,
querido amigo, según la manera que es tuya
sin más, vivere memento.

La expresión no te olvides de vivir “exige que aquel que lo practica se sitúe en una determinada disposición moral” y en este sentido Goethe conecta, de nuevo, con la filosofía estoica y epicúrea, para quienes el arte de la contemplación permite observar la suerte del humano desde la infinitud del presente y gozar de ese sentimiento. De manera especialmente deliciosa, en esta parte del libro se nos muestra toda una fenomenología de la mirada planeante. Partiendo de las cumbres de montaña hasta llegar a Ícaro y su osadía aleccionadora, pasando por los vuelos de pájaro y los globos aerostáticos como metáforas de la contemplación pausada, aparece toda una toponimia de los lugares del alma. “El mundo será para ti más bello / si de reojo lo miras”.

Como último peldaño se aborda la cuestión de la esperanza a partir del enigmático poema Urworte. Orphisch. “En este caso la Esperanza es proyecto de actividad, y de actividad consagrada a la transformación y a la felicidad de la humanidad (...). Esta visión del futuro puede alcanzar la intensidad de un instante sobrecogedor en el que Instante y Eternidad se unen”. Toda una afirmación ontológica que, según Hadot, sustenta el corazón de uno de los padres del romanticismo. Contra la necrosis del espíritu, la esperanza es lo único que ilumina el último instante de vida de Fausto. Una esperanza que se concibe como motor de la actividad humana y que, suponemos que esas son las intenciones de Hadot, bien podría ser recuperada en el contexto nihilista del mundo postmoderno en el que estamos instalados.

El libro termina resaltando la idea que aguanta todo el recorrido: llegamos a la cima de la montaña y observamos desde lo alto que en nuestro interior habita el gozo de existir, mediante la pregunta por la vida. Una pregunta que se plantea en Goethe desde un punto de vista estético, demostrando que la estética también puede ser camino de salud. Y así nos lo enseña Pierre Hadot en esta edición, excelentemente traducida, que viene a mejorar si cabe las luminosas baldas de la colección de Siruela El arbol del paraíso.

Judith Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Paidós, 2010.

2010-04-17T02:02:00.000-07:00

Surgidas del envilecimiento de la mirada, las fotos de Abu Grahib, de Guantánamo y todas las representaciones de tortura, barbarie, guerra o injusticia publicadas en los medios de comunicación, deben hacernos reflexionar, más allá de su contenido explícito, acerca de los mecanismos de presentación, enmarcado y resolución que subyacen detrás de los fines supuestamente informativos que oficialmente las legitiman. Debemos hacer crítica de la imagen fotográfica ya que, en muchos casos, es ella la que configura definitivamente la opinión pública en una dirección u otra y porque sino lo hacemos nos arriesgamos a caer en manos de quienes pretenden manipular nuestros juicios y opiniones imponiendo, a través de ellas, determinadas lecturas. La imagen, por el mero hecho de ser imagen, prefigura una manera de acercarnos, sentir, pensar el mundo que nos rodea, por lo que se hace necesario un debate acerca de los marcos que limitan el mundo de la fotografía, de manera que podamos conocer qué o quien se queda fuera.

Con Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Judith Butler continua la senda abierta por Vidas precarias, con la intención de seguir explorando las condiciones de posibilidad de una cultura interesada en dejar al margen aquello que no considera digno de mención. Esos datos incómodos que hacen temblar los cimientos de la civilización occidental dejando aflorar sus miedos y debilidades. Este rechazo al reconocimiento del otro y, sobre todo, de lo otro nos indica que las categorías sobre las cuales hemos edificado la cultura y la sociedad desarrollada se alzan sobre la negación instrumental de otras formas de vida diferentes a la nuestra.

“¿Por qué sentimos horror y repulsa moral frente al atentado suicida cuando no siempre lo mismo frente a la violencia patrocinada por el Estado? Tal es la pregunta Butler nos plantea tomando como campo de análisis la fotografía y los marcos en los que se mueve. Marcos técnicos, pero también marcos psicológicos, políticos, culturales y, porque no, marcos metafísicos. La representación del dolor se mueve, y así fue también en sus orígenes, en círculos muy reducidos, alejada deliberadamente de la opinión general. Atizadores de conciencias, los poetas fueron condenados por Platón y asimismo se negaron los poemas escritos en Guantánamo por los presos recopilados a rebufo del 11 de septiembre.

Ahora bien, ¿qué debemos hacer para poder ver con buenos ojos y reconocer al otro que se me aparece mediado por el afán de control? Aceptar la precariedad de la vida. “Una actitud ética no surge espontáneamente en cuanto se destruyen los habituales marcos interpretativos, ni una conciencia moral pura surge una vez se han retirado los grilletes de la interpretación cotidiana. Antes al contrario, es sólo desafiando a los medios de comunicación dominantes como ciertos tipos de vida pueden volverse visibles o cognoscibles en su precariedad”. Desafío y precariedad, éste es el remedio que encontramos. Desafío contra lo establecido porque se basa en categorías que nos obligan a no pensar que también merecen duelo aquellos que no entran en las listas.

La exposición se divide en dos dimensiones: los que no se ven, los negados, y los que entran en las fotografías. De la mano de Susan Sontag, Butler se pregunta porqué vieron la luz las torturas de Abu Grahib y “por qué las fotos no llegaron a producir alarma, o sólo demasiado tarde, o sólo para quienes estaban fuera de los escenarios de la guerra y del encarcelamiento”. ¿Cual es la posición del fotógrafo en la escena? ¿Cómo se llega a tirar fotos de soldados orgullosos de sus hazañas, mientras los torturados permanecen con los rostros escondidos después de haber sido vejados? ¿Que papel juega la fotografía aquí? “¿Se hicieron para poner al descubierto los malos tratos o para recrearse en el espíritu del triunfalismo estadounidense?”

La duda ofende. La duda muestra cómo vivimos sometidos a definiciones que dependen de colores políticos, cuando no de intereses económicos o de preceptos religiosos. Butler muestra como es posible establecer un paralelismo entre los marcos de la guerra y los marcos de la sexualidad. Según la autora, política cultural y política sexual convergen en occidente con cierta idea de modernidad como marco, que divide el mundo en tiempos distintos, que enfrenta colectividades que en realidad luchan por una misma causa: en contra de los mecanismo coercitivos y de la violencia estatal.

Butler conecta así, de manera lateral, con sus celebres trabajos sobre la construcción social del género, construcción que se enfrenta los modelo preestablecido por aquellos a los que beneficia. “La violencia estatal a menudo se articula postulando un sujeto soberano” que representa el modelo a seguir y la delimitación de las fronteras más allá de las cuales existe lo otro. Un otro que no es captado ni por el liberalismo ni por el multiculturalismo, ya que ambos comparten el prejuicio de creer que lo que hay es un marco de lucha identitaria que debe reparase.

Esta lucha debe atenuarse y sólo será posible hacerlo si ampliamos nuestra noción de derecho hacia posiciones de relación recíproca y de mutuo reconocimiento. Con este llamamiento, el libro termina defendiendo la pretensión de la no violencia como una forma de “poner la mano en el freno de emergencia” de la historia y advertir que aún nos conducimos sobre las vías de la violencia y la represión, algo que nos lleva a un desprecio por los demás y a una ceguera, asimismo, despreciable.

William Irwin et al., Los Simpson y la filosofía, Blackie Books, 2010

2010-02-20T10:50:00.001-08:00

Existen muchas maneras de hacer divulgación de la filosofía, pero parece que Blackie Books ha dado en el clavo. La idea, traducir uno de los volúmenes más celebrados de la colección Popular Culture and Philosophy, que la editorial Open Court viene publicando desde el año 2000. Muchos de los iconos pop más importantes de nuestros tiempos han pasado por la colección, de Woddy Allen a Radiohead, pasando por Los Soprano, Harry Potter y, cómo no, los Simpson, que ahora aparecen en castellano como segundo título de esta joven editorial. Todos ellos con un añadido, la filosofía, y un criterio muy claro: ofrecer artículos serios que hablen de cosas populares. La tensión entre planos del discurso es evidente pero, y quizás por ello, la curiosidad no para de crecer cada vez que te acercas a uno de esos títulos.

Entiendo que la reseña de un libro no debe ser excesivamente personal, que debe intentar dar la medida del libro, mostrar sus virtudes y, según el día, criticar sus debilidades. Entiendo que esto debe ser así porque la finalidad de una reseña no es otra que la de dar a conocer un libro que, lo necesite o no, pelea como todos en las librerías.

Sin embargo en este caso la situación es un poco diferente: el libro ya ha sido un éxito. Desconozco el número exacto que se ha hecho de ellos, pero mi ejemplar lleva la fecha de diciembre y habiéndose publicado en octubre cuenta ya como cuarta edición. Felicidades a sus responsables. Felicidades por las ventas, pero sobre todo por el diseño y la edición de un volumen que se compra con los ojos, pero también con las manos y si me apuran yo diría que hasta con la nariz.

Pero hablemos del libro. William Irvin, Mark T. Conard y Aeon J. Skoble son los responsables de la selección de artículos que componen Los Simpson y la filosofía y como dicen ellos mismos: “este libro no busca reducir la filosofía a un mínimo común denominador: no nos hemos propuesto bajar el listón para que lo entiendan los tontos. Al contrario, esperamos conseguir que nuestros lectores no especializados lean más filosofía”. Que mejor que la sátira simpsoniana para que expertos y curiosos se acerquen a probar las mieles de esta antigua forma de pensamiento No nadie como Homer para entender que la virtud aristotélica puede ser contemporánea o los silencios de Maggie para captar la potencia de la sabiduría oriental. Pocos se atreverían a retar a Lisa en medio de una clase, pero cualquiera puede insultarla en los pasillos porque el intelectualismo en América no es algo del que la gente se sienta orgulloso. O Bart, o mejor dicho: el pequeño Nietzsche, ¿quien más preciso para mostrarnos las bondades del mal que ese díscolo preadolescente que no se separa de su monopatín?

Dividido en cuatro partes, en primer lugar el libro disecciona cada personaje comparando sus actitudes y muecas principales con algún importante personaje de la historia de la filosofía: así Homer es comparado con Aristóteles, Marge con Kant, Maggie con Confucio o Bart, como decimos, con el filósofo de Röcken. En la segunda parte los protagonistas dejan paso a los temas típicos de una serie que lleva varias décadas triunfando en televisión y que ha conseguido que grandes y mayores se pongan de acuerdo para ver el mismo contenido televisivo juntos y, esto es lo más importante, todos salgan contentos por razones bien distintas. La ironía, el sexo, la parodia, las alusiones, son aquí tratados utilizando los capítulos de la serie como si de libros clásicos se tratara: sucede así con el capítulo dedicado a los gánsteres y con los fragmentos tomados de aquí y de allá que explican las sinergias que se producen entre los habitantes de Springlfield.

Y es que Los Simpson, como se dice en muchas ocasiones en el libro, tiene múltiples lecturas, la de cuando tienes 3 años, la de cuando tienes 10, la de cuando tienes 16, 18, 30, la de los 40 y también la de los 60 y los 70. Capas y capas de referencias ocultas esperando a ser descubiertas gracias al bagaje cultural, las experiencias o los prejuicios de cada uno.

La tercera parte se titula No he sido yo: La ética y Los Simpson. Hoy en día que todo el mundo habla de ética de los negocios, de los medios de comunicación, de la ética de la medicina o de la tecnología, aquí han llegado los pequeños amarillos para mostrarnos qué es y qué no es la virtud moral, la autonomía de la razón o la importancia de la tradición para explicar el presente. Se habla de Flanders y su ingenuo amor por los demás y del malvado señor Burns, cuyo pacto con el diablo es recordado de una forma magistral.

Para acabar Barthes, Marx y Heidegger completan la parte dedicada a Los Simpson y los filósofos, última zona, quizás un poco más densa y difícil por los autores tratados, que borda con frescura un tomo dedicado a la risa y a la seriedad, a lo bueno y a lo malo, a lo divino y a lo humano, a la vida misma y a la manera en que ésta toma como modelo a una serie de dibujos animados. La lista entera de capítulos culmina un volumen lleno de desparpajo bien trabado.
Gran elección la de Blackie Books. Ahora solo cabe esperar que algún día Matt Groening decida acabar con la serie y sus enormes personajes. Entonces, libro en mano, los amantes simpsonianos unirán sus corazones, como ya se hiciera por el mítico Holmes, y lucharan por resucitar a estos virus de colores del pensamiento occidental contemporáneo. Y es que la filosofía no puede ser considerada una cosa del pasado, cuando todo el mundo elogia una serie como los Simpson.

Michela Marzano, ¿Qué es la ética aplicada?, Editorial Proteus, 2010

2010-02-18T00:44:00.000-08:00

La Editorial Proteus se inspira en los Que-sais je...?, tan populares en Francia, para publicar ¿Qué es la ética aplicada? de Michela Marzano como primer título de su Colección Saber. Publicada en castellano y en catalán, la idea de la colección es ir desgranando las diferentes ramas en las que se ha bifurcado la ética contemporánea de manera que sea posible ofrecer al público interesado el panorama actual de esta disciplina.

¿Una colección dedicada a las ramificaciones de la ética contemporánea? La idea, aunque no lo parezca, es sencilla. Después del desastre del siglo XX, pocos creyeron que la ética volvería a levantar cabeza. Una cabeza amoldada según los argumentos Ilustrados, que sin duda se vieron intensamente fracturados ante la barbarie de la Alemania nazi, la absurdidad de los fascismos europeos o el desparpajo de los Estados Unidos a la hora de lanzar una bomba nuclear sobre la población japonesa. Sin embargo, contra todo pronóstico, la ética ha sabido romper con sus antiguas alianzas y transformarse en apenas tres décadas en algo totalmente nuevo.

Cinismo, consumismo, relativismo, instrumentalización, nunca se había hablado tanto de las formas decadentes de realización del ser humano, de los conflictos internos, externos, exógenos y endógenos que azotan nuestras sociedades, de la necesidad de armonizar las diversas culturas para superar el totum revolutum en el que estamos instalados, de las consecuencias de la investigación científica para el desarrollo del ser humano o de los garantías exigibles para las generaciones futuras. Tras “la derrota del pensamiento”, la ética ha sabido recrearse tomando una forma inédita en la historia de la filosofía: la ética aplicada, y por eso este libro es el volumen perfecto para empezar una colección sobre las cuestiones morales del momento.

La Editorial Proteus se ha propuesto explicar las ramificaciones que ahora mencionábamos y así los títulos que deben seguir al de Marzano no son otros que ¿qué es la bioética?, ¿que es la ética de los medios de comunicación?, ¿que es la ética inter-cultural?, la infoética, la tecnoética, la nanoética, la ética del turismo. Así, inaugurar con el libro de Marzano es coherente por dos motivos. Primero, porque nos explica someramente el origen de este giro aplicado que ha tomado la ética contemporánea y, segundo, porque nos explica con precisión las implicaciones de algunas de sus ramificaciones. Se recorren en sus páginas los orígenes y algunas de las conclusiones de la ética medioambiental, la ética de las relaciones internacionales, la ética del consumo, de la sexualidad y de las costumbres, todos ellos temas específicos de esta nueva ética, cuyo desarrollo ha pasado por hacer entrar la filosofía en campos antes ocupados por economistas, sociólogos, psicólogos o biólogos.

Lo que viene a demostrar el libro de Marzano es que la ética ha rebasado los límites de la razón práctica diseminándose entre los laboratorios, las empresas, los gobiernos. Que no existe esfera social, personal o comunitaria que no sea objeto hoy de investigación ética. Sin duda, vivimos una eclosión de la reflexión ética sin precedentes y ésta editorial es una buena muestra de ello.

Y digo editorial y no colección porque, de hecho, son varias las líneas de divulgación de la ética que han abierto los responsables de Proteus. En primer lugar la Colección Helena, una colección para niños con títulos tan sugerentes como Cuando sea mayor quiero ser Premio Nobel de la Paz, dedicado a entender porqué vale la pena luchar por un mundo más justo o Kodor. Cuento Toubou, que se centra en recuperar las historias de una tribu en peligro de extinción. Todo para que los más pequeños puedan ir reflexionando sobre cuestiones que trascienden el mundo de los videojuegos o las películas de entretenimiento.

Otra de las líneas es la Colección S. XXI que recoge las obras de algunos de los profesores de ética más destacados de nuestro país, como es el caso de Victoria Camps, José Rubio Carracedo o Juan Carlos Siurana, pero con sitio también para autores extranjeros, como Eugenio Lacaldano, Anthony Weston o la propia Michaela Marzano. La ginda la pone la Colección DELOS, dedicada a recuperar a los clásicos morales más contemporáneos, como Epicuro, Pico della Mirandola, Denis Diderot.

Planteada la ruta ahora solo hace falta que la ética siga convenciendo y que lo haga cada día un poco más, de manera que iniciativas así puedan seguir alimentando sus adquisiciones y todos podamos seguir beneficiándonos de ello.

Reinhart Koselleck, Crítica y Crisis, Trotta, 2007

2010-02-02T01:38:00.000-08:00

Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial aparecieron en Alemania algunas corrientes de opinión muy críticas con los principios ilustrados. A sus ojos la osadía de la razón había llevado a diseñar el exterminio nazi y consecuentemente dicha osadía debía ser corregida y redireccionada. Ni siquiera había terminado la Gran Guerra cuando Adorno y Horkheimer ya escribían en el prólogo de su Dialéctica de la Ilustración: “Le sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor”.

Pero por mucha influencia que obtuviese la Escuela de Frankfurt en aquel momento este tipo de argumentos no pueden ser atribuidos exclusivamente al pensamiento marxista y prueba de ello es este libro, editado con la ayuda de la Universidad Autónoma de Madrid, que Trotta cuanta entre sus filas. Discípulo de Carl Smitt, el joven Reinhart Koselleck publicó en 1954 una brillante tesis titulada Crítica y crisis en la que se dedicaba a desgranar las condiciones socio-políticas en las que se gestó el desarrollo de la Ilustración.

La primera de sus tesis es que para entender la Ilustración debemos situarla dentro de los límites de la estructura política del absolutismo ya que sólo de esta manera comprendemos su auténtica intención Crítica. Una Crítica que, frente poder dominante, abre la diferencia entre política y religión por la que se cuela la moral a modo de espacio moral interno donde una nueva ley debe desarrollarse.

A causa de ello, segunda tesis, para la Ilustración se hace necesario el secreto. La libertad frente al estado, el tercer poder basado en el principio de la égalité, necesitaba de reuniones secretas al margen de la monarquía donde encontrar figuras como el abate Pierre y otros quienes con sus nuevas ideas iban impulsando poco a poco el parlamentarismo y el desarrollo de la ley de la opinión pública. Es en este contexto que nacen los clubs en Inglaterra y Francia y la francmasoneria. “La libertad en secreto se convierte, así, en el secreto de la libertad”. Un secreto que une y cohesiona desde el punto de vista intrasocial aquellos que antes no se conocían.

Sin embargo, tercera tesis, la escisión dualista del mundo en un ámbito de la moral y de la política se basa en una noción de progreso y de futuro que encubre la crisis que no supo aceptar la Ilustración. La crítica, que está en contradicción con el estado, pero que se desarrolla en el seno mismo de este mismo estado en forma de propuestas de futuro, esconde a su vez un misterio que nos da la clave de su error. Es en la crítica misma donde se esconde la crisis.

“La crítica, dice Koselleck, se potenció a sí misma, en la contracrítica, hasta convertirse en supercrítica, y por último se degradó en hipocresía”. Los ilustrados desenmascararon al rey en cuanto hombre y, en cuanto hombre, éste no podía ser otra cosa que un usurpador. La potencia del mundo burgués que buscaba justificarse se consiguió arrebatando con apariencia de moral el poder político a los reyes y erigiéndose ante la sociedad civil en forma de nuevo representante y educador. El burgués aparece así como un lobo con piel de cordero que cubrió sus argumentos políticos con argumentos morales para llegar al poder. Y sin duda algo de cierto hay en esas palabras.

Pero si la Ilustración debe ser interpretada bajo el régimen absolutista ya que éste obliga al individuo a recluirse en un espacio interior desde el cual se rearma junto a los demás ciudadanos, ¿qué pasa cuando el espacio interior de la moral racional se erige como espacio exterior de la política (planes políticos de la moral)? ¿No produce ello una confusión de categorías que empuja hacia lo que hoy conocemos como post-modernismo?

Critica y crisis es un libro que obliga a pensar sobre los orígenes de la sociedad civil y sobre la influencia del pensamiento ilustrado en nuestros días. En este sentido, este nuevo título de la editorial Trotta, no sólo es de parada obligatoria sino también un apoyo firme para meditar sobre las inestables condiciones de nuestra modernidad.

Jean-Marie Schaeffer, El fín de la excepción humana, Marbot Ediciones, 2009

2010-01-19T02:56:00.000-08:00

¿Qué puede llevar a un profesor especializado en estética y géneros literarios a concebir un libro como El fin de la excepción humana? El mismo hombre que nos llamó la atención con ¿Qué es un género literario? y, más tarde, con Adios a la estética nos sorprende ahora con un libro que pretende ir más allá de la posición racionalista principalmente derivada de la noción de cogito cartesiano defendiendo una "desescalada ontológica" y un redescubrimiento de nuestra condición animal.

La cosa, en un primer momento, llama a confusión, para qué negarlo. Pero lejos de ella, éste libro no pretende substituir la filosofia por la ciencia. Antes que eso, estamos ante un libro que dignifica el papel de la estética dentro de la filosofia. Por una sencilla razón: nos indica que detrás de los fenómenos estéticos y de la capacidad del hombre para percibir la belleza se esconden no sólo nociones acerca del estado del arte o del juicio estético, sino una visión sobre las culturas, las capacidades de juicio de la razón, la configuración de las sociedades. Este libro también nos muestra que esteta y antropólogo pueden ser lo mismo.

Paréntesis a parte, parece cómo que el libro obedece a ese pensamiento que dejó escrito Foucault en Las palabras y las cosas, "reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva". La idea, según Schaeffer, es pensarnos como un ser que se integra en una gran comunidad animal superando de una vez por todas "la Tesis del fin de la excepción humana”.

¿Y de qué trata esta idea de la excepción humana? “Dicha concepción afirma que el hombre constituye una excepción entre los seres que pueblan la Tierra (…). Esta excepción, se nos dice, se debería al hecho de que en su esencia propiamente humana el hombre poseería una dimensión ontológica eminente en virtud de la cual trascendería al mismo tiempo la realidad de otras formas de vida y su propia condición natural”.

Tres son las consecuencias de la adopción de la Tesis, según Schaeffer. En primer lugar, el hombre es un ser que se da su propio ser, es decir, que se auto-fundamenta desde su libre capacidad racional. En segundo lugar, el aspecto social, el hombre se organiza según principios derivados de su ética, de sus convicciones morales, de sus creencias políticas, y nunca a partir de su condición natural de animal-en-el-mundo. Ya por último, la cultura y sus expresiones simbólicas se opone “a un tiempo a la naturaleza y a lo social”, ya que se entiende que depende de una trascendentalidad que, a su vez, les es inherente.

Instalado, como diría Heidegger, en el olvido del ser, el hombre occidental se encuentra muy alejado de su verdadera naturaleza, según Schaeffer. Hace falta continuar el trabajo empezado por los maestros de la sospecha y seguir desdibujando el mundo de las ideas platónico, el cogito cartesiano, la razón pura kantiana, con el fin de liberar la posición del hombre en el mundo. La intención es eliminar las dicotomías animal/racional, racional/sensible, sensible/social, social/cultural, que soportan la idiosincrasia científica y filosófica contemporánea y, con ello, de remover los cimientos que aguantan la posición intelectual de occidente.

Y aunque “la argumentación desarrollada a lo largo del libro (…) no puede tener la pretensión de haber refutado la Tesis”, podemos decir que abre una interesante vía de exploración que trasciende la filosofía heredada intentando concebir la complejidad del ser humano de manera realista, afrontando las preguntas que nos exige el presente.

"¿Qué genealogía de la cultura?", "una especie social entre otras", "el fín de teleología, el antropocentrismo y el esencialismo", estas cuestiones tienen que ver con algunas ideas que vienen desarrollándose desde hace algunos años y que ya nos resultan familiares: la transdiciplinariedad de los estudios, la secularización del saber, la colaboratividad exponencial que manifiestan algunos de los herramientas que utilizamos en nuestro día a día. Schaeffer toma, y aquí es donde se le nota su formación, la humanidad desde el punto de vista social y cultural tratándo de deshacer la antinomía que la sustenta, sustituyéndola por una especie de tensión genética cosmológica desligada de los antiguos presupuestos metafísicos.

Alguien podria decir que este último libro de Schaeffer no es más que un típico manual francés anti-dogmático, al estilo Onfray, y sin embargo no es así. A diferencia de su paisano la pluma de Schaeffer no ataca, explora, tiende puentes, cómo el buen hermeneuta que nos muestra un camino inexplorado. Un camino que divaga entre la ciencia y la filosofia tranquilamente, sin pretender confundir las categorías, únicamente invitando al diálogo y la reflexión. Alguien tiene que empezar a abrir las puertas. Y este libro es un buen ejemplo de ello.

Michel Onfray, El sueño de Eichmann. Precedido de Un kantiano entre los nazis, Gedisa, 2009

2009-11-25T10:41:00.000-08:00

Prosigue Michel Onfray su tarea de desvelar "la cara oculta" de la filosofía. En esta ocasión, el defensor de una historia de la filosofía centrada en aquellos autores que no han sido incluídos en el corpus filosófico de Occidente por su carácter excéntrico y heterodoxo, pretende enmendar la injusta asociación que ha quedado entre la filosofía de Nietzsche y el pensamiento nazi.

Todo el mundo sabe que Elisabeth Nietzsche, hermana del filósofo, recopiló y editó durante años sus obras dándoles un acento, entre otros, marcadamente anti-semita. A ella le debemos, para ser justos, muchas de las claves interpretativas del pensador del eterno retorno y de la voluntad de poder, pero eso no quita que su interpretación sesgada haya desviado la filosofía nietzscheana hacia interpretaciones que no le corresponden.

Puede que ya lo viera el cuerdo-loco de Nietzsche cuando en Ecce Homo dejó escrito: "Cuando busco la antítesis más profunda de mí mismo, la incalculable vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana, - creer que yo estoy emparentado con tal canaille seria una blasfemia contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi hermana, hasta este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta máquina infernal, que conoce con seguridad infalible el instante en que se me puede herir cruentamente - en mis instantes supremos... pues entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos...". Es evidente que sus sospechas no sirvieron para que Elisabeth hiciera de su obra un cajón de sastre para la Nueva Germania, sin embargo, según Onfray, nunca es tarde para hacer justicia.

Es nuestra obligación pues encontrar al verdadero culpable. Según el francés, es la filosofía de Kant y no la de Nietzsche la que sirvió al nazismo para justificar sus actos. Y para demostrarlo nos remite a la famosa anécdota recogida por Hanna Arendt en la que se describe el teniente coronel Adolf Eichmann confesando ante el jurado que debía fallar sobre su culpabilidad su devoción por Kant y por el imperativo categórico.

A partir de este hecho, en el libro se lanzan todo tipo de insinuaciones en contra de la filosofía kantiana por medio de un único argumento: para Kant el individuo "no tiene derecho a revelarse", la queja, dentro de la crítica kantiana, no tiene lugar porque se debe respetar siempre lo refrendado siguiendo los criterios de la razón ilustrada, no es posible trascender el status quo y por tanto sólo queda que obedecer al soberano. Bajo este argumento Onfray considera que "Kant es culpable de razonar alejado de la realidad del mundo, de la gente, de los hombres, como el habitante cándido del cielo de las ideas que tanto hacía reír -ya- a Aristófanes con la camarilla platónica".

Y no es casual la referencia a Aristófanes, puesto que El sueño de Eichmann es, curiosamente, una obra de teatro. Y todas estas ideas se transmiten a partir de un diálogo entre Kant y Eichmann antes de que éste sea ajusticiado. Así que deben imaginarse: un Nietzsche que se lo mira todo desde una esquina de la celda en la que un hombre moralmente derrotado, Eichmann, responde a un Kant sorprendido de las consecuencias de su filosofía. Un planteamiento formal sorprendente, sin duda, que contrasta con el tono ensayístico del texto que lo precede Un kantiano entre los nazis. Ambos dicen lo mismo, las mismas referencias, las mismas ideas, los mismos argumentos, pero no son iguales. Así que a uno le da por pensar cual fue primero: el ensayo o la obra de teatro. Juntos, sin duda, obligan a pensar en la posibilidad del traslado estilístico de las ideas. Y la pregunta que suscitan es la siguiente: ¿podemos servirnos del lenguaje teatral para explicar filosofía?, o dicho de otro modo, ¿existe un lenguaje estrictamente filosófico, como existe el lenguaje poético, el narrativo o el teatral? Sin duda, además de plantearnos los errores de la mentalidad ilustrada este breve volumen debe incluirse dentro del debate posmoderno sobre la crisis de géneros literarios.

Onfray dedica el libro a Inge Scholl y el grupo de La Rosa Blanca, profesores y estudiantes que se dedicaron a repartir panfletos en contra del régimen nazi en los último años de la guerra y que finalmente fueron ejecutados. Quizás porque cree enfrentarse a un régimen opresivo y calculador, quizás porque se siente cómodo con un género literario alternativo al modelo ensayístico actual que le ayuda a expresar las ideas de una forma diferente. De la mano de Onfray, la filosofía vuelve al teatro. ¿Volverán también los bufones?

Alois M. Haas, Viento de lo absoluto ¿Existe una sabiduría mística de la posmodernidad?, Siruela, 2009

2009-11-12T03:06:00.000-08:00

¿Qué queda de la religión tras la crítica psicoanalítica de Lacan, el furibundo ataque al sujeto dominante de Foucault, la deconstrucción de los mitos de la cultura de Derrida o el intercambio entre saber y poder denunciado por Lyotard? ¿Cómo podemos interpretarla en un contexto europeo marcado por un creciente secularismo institucional? Estas son algunas de las preguntas que animan el nuevo trabajo del profesor Alois M. Haas, que lleva por título Viento de lo absoluto ¿Existe una sabiduría mística de la posmodernidad? y que representa su segundo volumen dentro de la colección El árbol del paraíso, intachablemente dirigida por Victoria Cirlot y Amador Vega, que Siruela edita con tanto esmero y cuidado desde 1995.

De Haas decir que se trata de un germanista de la Universidad de Zúrich reconocido mundialmente por sus aportaciones sobre la mística hispánica y alemana y por su contribución a la historia de las religiones. Algo que se deja ver entre las páginas de este breve, pero sugerente estudio.

La pregunta que se nos plantea es la siguiente: ¿es posible rastrear la religiosidad innata, "la tendencia a la pregunta", del ser humano en contextos de fe debilitada gracias a las herramientas conceptuales que nos conceden los místicos? Y la respuesta no puede ser más clara. No solo es posible, sino que es la única manera de hacerlo.

Según Haas, la mística, y en especial la mística negativa de algunos autores como el Maestro Eckhart, abre vías de conocimiento que la metafísica escolástica ni siquiera se ha molestado en tener en cuenta preocupada como está en la demostración de Dios por la vía racional. Por el contrario, nos encontramos en este trabajo un camino trazado a través de las sendas del vacío, de la duda radical, de la suspensión del juicio, de la inseguridad antropológica. Un camino que, también en el contexto actual, es capaz de mostrarnos el fenómeno religioso en toda su originalidad.

Para ilustrar su hipótesis Haas nos propone detenernos en el primer Wittgenstein y su tan comentada última frase del Tractatus, pero también en Pirrón quien, no afirmando nada, no poniendo nada en tela de juicio, ni teniendo ninguna opinión sobre nada, “representa una constante de pensamiento de gran alcance que se extiende por épocas y lugares”. El libro avanza a través de ejemplos que apuntan siempre en la misma dirección: el Maestro Eckhart, Juan de la Cruz, los budistas zen, los Vedas, un lugar que Husserl sólo pudo imaginar con su epojé.

Según Haas, lo que estos autores nos enseñan es que se trata de orientarse ni por objetos, ni por sujetos, sino de "ser capaces de concentrarnos en el punto unitario de la vida: lo absoluto". Qué perseguimos es algo que no podemos responder desde la lógica, hacen falta otros modos de pensar que nos permitan hablar de lo inefable.

Al margen de la originalidad evidente que nos lleva a entender la mística negativa como un posible esquema de análisis para comprender el vació en la posmodernidad secularizada, existe otra lectura posible del libro de Haas: la lectura teológica. ¿Podemos hablar de Dios, se pregunta, a partir de lo atmosférico, lo indeterminado, lo imposible, lo impensable, lo inobservable, lo irrepresentable, lo invisible?

Haas nos recuerda que antiguamente la experiencia estética venía íntimamente ligada a la experiencia religiosa, porque ambas se fundan sobre la base del deseo. Del deseo que va más allá de la pasión, que no se puede colmar. Deseo y la belleza tienen que ver con el ansia de completud nunca alcanzada, un ansia que nos abre a la dimensión espiritual. Ya lo dijo Susan Sontag: "es precisamente el hábito de acercarse a la obra de arte con la intención de interpretarla lo que realmente sustenta la arbitraria suposición de que existe realmente algo asimilable a la idea de contenido de una obra de arte".

El arte, como la religión, no son asimilables, únicamente pueden experimentarse más allá de la interpretación. Haas encuentra en este paralelismo la fundamentación que le permite afirmar que la evidencia de la presencia divina en la percepción estética es una senda que nos ayuda a resituar a Dios en el contexto posmoderno. Hace falta darle la vuelta a la mirada superficial de la época y replantear esa superficialidad como docta ignorancia, como incomprensión comprensible que disuelve la pregunta en evidencia y el resultado no puede ser mayor.

La apertura epistemológica de acceso hacia la verdad de las religiones y de nuestro presente cotidiano que se afirma en este bello librito se basa en la creencia que no es posible comprender lo absoluto. Es precisamente por ello que podemos conectar la pregunta desasosegada de la posmodernidad con la búsqueda religiosa que elabora la mística desde hace siglos.

Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, 2007

2009-11-11T04:13:00.000-08:00

Existe una nueva forma de ver la historia de la globalización y Peter Sloterdijk es uno de sus profetas. A principios del siglo XXI, tras el declive de los Grandes Relatos y la resultante recomposición del universo humano por medio de la razón estratégico-instrumental, sabemos que vivimos en una época posmoderna, la época del fin de las convenciones.

Sin embargo, más allá de si es cierto o no que existe aquello que llamamos posmodernidad, podemos intentar reconstruir la historia que nos ha conducido a ella. Según Sloterdijk si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. Así, este libro explora el modo en que los europeos, desde su origen eminentemente griego, han ido configurando una idea de organización del mundo que, finalmente, ha cristalizado en el modo de organización universal.

Este proceso puede dividirse en tres grandes etapas: un primer periodo, la metafísica de las esferas, que finaliza durante el Renacimiento, momento en que se inicia la gran expansión unilateral europea a través de la colonización, segundo gran periodo. Y un tercero, cuyo punto de partida es la revolución de los claveles en 1974, momento en que las últimas colonias europeas son liberadas, que se caracteriza por arrastrar hacia dentro del invernadero del capital todo lo conquistado anteriormente.

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado. Después de la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sido intercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia de conocimiento.

Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal, acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas, este recinto ha encontrado recientemente su homólogo en la sociedad china. Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie, conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización artificial.

Vivir en este contexto, en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas sus manifestaciones, no significa haber eliminado las pulsiones naturales del hombre, sino todo lo contrario. Reasumimos la violencia bajo el paraguas del comfort con lo que deseamos que el nuevo ataque sea mayor que el anterior, tal y como demostró Stockhausen caracterizando como “la mayor obra de arte jamás vista” los ataques del 11 de septiembre.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticio que sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo.

El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poder obtener siempre más beneficio. Hemos dejado de lado la exclusión, la selección, el proteccionismo, lo irreversible, por la expansión, ahora interna, por la admisión, por la condolencia. El futuro sin embargo será para los que, de nuevo, sean capaces de reajustar estos conceptos al día a día, recuperando así la libertad perdida a golpes de libertad.

Este último libro de Sloterdijk no es un manifiesto pro-globalización, ni una crítica a la unilateralidad europea. En el mundo interior del capital representa el pensamiento más original que puede leerse sobre la historia que hemos ido construyendo los últimos veinte siglos y que ahora toca a su fin. ¿Habrá llegado el momento de una filo-poética de la historia?

Volpi, F.; El nihilismo. Madrid: Siruela, 2008.

2009-11-05T04:37:00.000-08:00

¿Porque el ser y no la nada? Desde que Nietzsche hablara de ese “huesped inquietante” que es el nihilismo la nadificación del pensamiento occidental ha alcanzado unas cotas impactantes: el desmoronamiento de las religiones tradicionales, el hundimiento de las ideologías políticas, la caída del universo trascendente, el triunfo del pensamiento técnico-instrumental, la hegemonía del dinero. Franco Volpi, profesor de la Universidad de Padua, nos invita, de la mano de Siruela, ha reflexionar sobre este fenómeno a partir de la genealogía del concepto en su nuevo estudio El nihilismo.

En él se dan cita los orígenes del pensamiento nihilista, muy relacionados con la frase de Kirillov, el ateo de los Demonios de Dostoievski, quien dice “Si Dios no existiese... todo estaría permitido”, y entre los que destaca el Padres e hijos de Turguéniev, libro en el que presuntamente se acuñó por primera vez el término. Según Volpi, anarquismo y populismo se aúnan a principios del siglo XIX para dar lugar a una nueva filosofía, cuyo más ilustre receptor no fue otro que el intempestivo Friedrich Nietzsche, “el primer perfecto nihilista de Europa”.

Nietzsche y Heidegger son los ejes centrales de esta investigación. Nietzsche por ser aquel que encarnase de forma más radical la problemática que inspira el pensamiento sobre la nada y su potencia transformadora y Heidegger porque, resiguiendo a Nietzsche, acabó por ser el que llevase a las últimas consecuencias las implicaciones filosóficas de esta idea. Encargado de la reedición de las obras nitzscheanas Heidegger dedicó más de una década a pensar a fondo las intuiciones del maestro de Röcken, quien profetizó que el nihilismo empañaría los siglos XX y XXI.

El modo en que el nihilismo ha ido extendiendo sus tentáculos es aquello de lo que se ocupa la última parte del libro. La reflexión sobre la técnica que tanto preocupó a Heidegger sirve en este caso de hilo conductor para repensar nuestra relación con el medio en que vivimos. A través de la idea de la muerte de Dios y del fin de la historia Volpi encabalga los pensamientos heideggerianos con una suerte de filosofía de la técnica, tal y como él la llama, a fin de esclarecer algunas sombras acerca de la tecno-ciencia para proponer, en definitiva, una antropología a la medida de las nuevas necesidades.

En este sentido “lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el mundo se convierta en un mundo completamente técnico. Mucho más inquietante es que el hombre no está, de hecho, preparado para esta transformación del mundo”. Mientras la tecno-ciencias siga ganando terreno seguiremos estando cada vez un poquito más cerca de la deshumanización del contenido significativo que utilizamos para habitar el mundo. La nada nadea nos dicen los clásicos, la técnica tecnifica dice Volpi.

Este no es un libro para encontrar soluciones, sino para tirar del hilo. Volpi nos ofrece la posibilidad de husmear las pistas que va dejando en todas direcciones y que son de una riqueza considerable. Este es, sin duda, un pulcro, profundo e inteligente ensayo. En nuestras manos está asumir la inquietud que lo anima y tratar de liberarla.

Zizek, S.; Organos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias (Pre-Textos, 2006)

2009-10-17T01:14:00.000-07:00

En The pervert’s guide to cinema, documental filmado por Sophie Fiennes (Amoeba Film, 2006), Slavoj Zizek despliega ante los ojos del espectador todos sus conocimientos psicoanalíticos recurriendo, no sin su típica ironía, a ejemplos extraídos de algunas de las películas que han marcado la reciente historia del cine. Directores como Hitchcock, Stanley Kubrick, Tarkovsky o David Lynch desfilan como pedazos ejemplares a manos de este conspicuo intérprete dando cómo resultado una brillante clase magistral. No en vano, ya en uno de sus primeros títulos en castellano Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock (Buenos Aires: ed. Manantial, 1994) pudimos comprobar la gozosa habilidad de este “polísofo” extravagante para armonizar el discurso filosófico con la ejemplificación cultural sin ceder ni un ápice de altura intelectual, una relación ésta en la que, con el tiempo, hemos podido apreciar también las decantaciones políticas subyacentes. Psicoanálisis, filosofía y teoría política han cabalgado siempre de la mano en este librepensador esloveno y Organos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias no es una excepción. Zizek suscribe la afirmación que Foucault hiciera acerca de su colega y amigo cuando dijo “el siglo que viene será deleuziano” y se propone explicarla llegando a conclusiones que trascienden (palabra que odiaba Deleuze) los escritos del filósofo francés.

Dividido en dos secciones Deleuze y Consecuencias la presente obra defiende que, por debajo de la imagen popular de Deleuze, basada en la lectura de los libros que escribió junto a Félix Guattari, “hay otro Deleuze, más cercano al psicoanálisis y a Hegel, un Deleuze cuyas consecuencias son mucho más demoledoras”. Si no fuera porque Zizek lleva defendiendo toda la vida este horizonte donde se funden lacanianismo y marxismo veríamos probablemente con buenos ojos la operación que efectúa con el autor francés, sin embargo, nuestras sospechas deben hacernos leer este libro con cautela, sin concesiones, persiguiendo al Deleuze que nosotros consideramos cierto.

Según Zizek, el genio de Deleuze reside en el haber dado con la noción de “empirismo trascendental”, donde el campo potencial infinito de virtualidades es el que configura desde la distancia la actualización misma de la realidad. Zizek defiende la para-física deleuziana frente a la meta-física tradicional cuando afirma que no es el acto el que dirige a la potencia hasta su correcta realización, sino que es la misma potencia, en cualidad de "cuasi-causa", la que permite y determina los diversos actos que de ella se derivan. Tales potencias se sitúan en el campo de puras intensidades sin sujeto, en la pura intensidad “mecánica” más allá del sentido, para configurar el orden.

Aceptar a Deleuze es aceptar la irreductibilidad de cualquier sistema, la dependencia del sentido al sinsentido, del ser al puro devenir, del enunciado propositivo a la desaparición, cosa que tiene importantes consecuencias en el terreno, por ejemplo, de la mente humana: “el problema no es reducir la mente a los procesos materiales neuronales, sino más bien el de aprehender cómo la mente sólo puede aparecer si está inserta en la red de relaciones sociales y suplementos materiales” que la generan y configuran no siendo ella.

Paradójicamente, lo Nuevo sólo es posible por medio de la repetición. “El acontecimiento repetido es re-creado en un sentido radical”. Se funda así un empirio-criticismo que se opone a considerar a la materia cómo lo único existente, cómo lo único en lo que debemos basarnos. Esta postura, nos dice el Deleuze de Zizek, convierte al realismo en idealismo oscurantista, ante lo que se impone la necesidad de comprender la realidad desde un dualismo peculiar (nómada/estado, Devenir/Ser, esquizo/paranoico, ausencia/presencia). Debemos tratar paralelamente el efecto inmaterial del sentido de acuerdo con la existencia de cuerpos materiales y no mirar de poner fin a su escisión, porque, con Kant, debemos decir que es en el hiato, en la herida, donde aparece la libertad, en el Acontecimiento gracias al cual la forma misma es incluida en el contenido por medio de una "torsión interior". Y aún más allá, debería afirmarse paradójicamente que “esta aserción del exceso del efecto sobre su causa, de la posibilidad de libertad, es la aserción fundamental del materialismo de Deleuze”.

Ciertamente la filosofía de Deleuze pretende salvaguardarnos del determinismo de algunas ciencias actuales y sus intereses, que nos engloban. Su filosofía se identifica algunas veces con el marxismo, otras con el psicoanálisis, y esto porque, a pesar de lo que otros puedan pensar, estos sistemas de pensamiento afirman la necesidad del hiato como escisión constitutiva de lo humano.

Aunque desgraciadamente “el pensamiento de Foucault, Deleuze y Guattari, los filósofos mejor caracterizados de la resistencia, ha derivado efectivamente en la ideología de la nueva clase dominante”, o al menos así se defiende en el libro. Deleuze es retratado como un ideólogo del capitalismo digital, ejemplo de ello lo encontramos en la pregunta ¿no es la anti-centralización el tema del nuevo capitalismo digitalizado?, o en esta otra, ¿no es la publicidad el trabajo sobre la comunicación de intensidades afectivas por debajo del nivel de significado?, la respuesta es evidente, sí. Finalmente, ¿no es el capitalismo una poderosa máquina de desterritorialización que genera nuevos modos de territorialización?

Después de leer este libro crees que este siglo es deleuziano y que Organos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias es una verdadera prueba de ello. Distinguir hasta donde llega Zizek (“a dar por detrás”) a Deleuze es tarea ardua y compleja, el esfuerzo pero corrobora que ante Deleuze nos encontramos con un guerrillero absorto, un cineasta político, una metáfora real que inaugura nuestro presente imaginado. O para acabar con una reflexión del monstruo zizek-deleuziano: no es tanto Deleuze el profeta, sino efectivamente Zizek la potencia de su profecía.

Cartografía del presente: Debord, Senett, Onfray y Saborit.

2009-10-02T00:36:00.000-07:00

Si tuviéramos que identificar cuatro puntos sobre los que trazar las principales coordenadas de nuestro tiempo estos serían probablemente los que siguen: primero, la preocupación global acerca de los cambios ambientales del planeta; segundo, el triunfo indiscutible del capitalismo; tercero, la extraña relación entre proceso de secularización y el nacimiento de nuevas formas de religiosidad; y cuarto, la creciente incomunicación que se vide en el seno de las sociedades moralmente plurales.

Certeramente, estas cuatro reflexiones inundan las cuatro propuestas que Anagrama nos propone para esta temporada. Las directrices son claras: estamos sufriendo importantes cambios en la forma de concebir el mundo y necesitamos materiales críticos para poder analizar el presente, sólo así llegaremos a cultivar una ciudadanía activa informada, capaz de responder con criterio a las exigencias de un presente cada vez más inestable.

El planeta enfermo, Guy Debord

La primera propuesta de la Coleción Argumentos se nos presenta bajo el título El planeta enfermo y es una compilación de artículos del fallecido Guy Debord. Me concentraré tan sólo en el último de los textos incluidos por ser el único inédito hasta la fecha. En él se defiende sin contemplaciones que “la producción de la no-vida (entiéndase, el sistema capitalista) ha seguido con cada vez mayor rapidez su proceso lineal y cumulativo; y ahora ha traspasado un último umbral de su progreso y está produciendo directamente la muerte”.

Según el autor francés, unos de los padres intelectuales del mayo del 68, nos encontramos en una situación crucial de la que depende el de la habitabilidad futura del planeta tierra. Y ahora que Panel Internacional del Cambio Climático ha llegado a la conclusión de que, indiscutiblemente, la aceleración de los cambios de temperatura en la tierra son responsabilidad del hombre, a diferencia, por primera vez en la historia, de las diversas etapas térmicas por la que ha pasado el planeta acaecidas de forma natural, sus reflexiones se hacen más actuales que nunca.

Pero si Debord reflexiona acerca de la condición dominadora de la producción capitalista: “el capitalismo ha desarrollado un movimiento de dominación de la naturaleza que no se ha dominado a si mismo”, debemos dejar claro que existen nuevas formas de capitalismo que el autor francés nunca llegó a conocer. Según Richard Sennett, segundo lanzamiento de Anagrama, hemos pasado del modelo producto-mercancía al modelo producto-servicio, cuya finalidad no es la acumulación material de objetos, sino la producción de deseos inconsumibles.

La cultura del nuevo capitalismo, Richard Sennett

El estudio de Sennett se basa en las consecuencias espistémicas y normativas que La cultura del nuevo capitalismo está produciendo en la organización mundial de los países. Según él, trabajo, talento y consumo, estandartes del nuevo capitalismo “no han liberado a la gente”, sino que más bien han introducido las desigualdades de facto en el sistema, trayendo como consecuencia “una desigualdad estructural en los procesos de crecimiento global”.

La investigación de Sennett, continuación de su famoso libro La corrosión del carácter, pretende demostrar que el nuevo capitalismo, capitalismo cuyas características son principalmente, el cortoplacismo, el énfasis en las capacidades potenciales y la renuncia al pasado, genera toda una serie de consecuencias que lejos de limitarse al campo de la economía empañan también la propia experiencia que tenemos de nosotros mismos. Nos hemos convertido, nos dice, en ciudadanos consumidores obligando a la política a satisfacer nuestros deseos relativos inmediatos y dejando de lado la racionalidad de nuestros discursos en favor de un emotivismo conservador radicalmente negativo. La principal consecuencia de todo ello es la dificultad creciente para comprender la responsabilidad de nuestras acciones.

Sin embargo, en su opinión todavia existen como mínimo tres valores decisivos “capaces de crear un ancla” moral: la recuperación de la validez del relato que explica la historia de una vida, la recuperación del valor de la utilidad en detrimento de la satisfacción y, finalmente, “el desafío más radical”, el más difícil de conseguir, la recuperación del “espíritu artesanal”, aquel que impele a “hacer algo bien por el simple hecho de hacerlo bien”.

Tratado de ateología, Michel Onfray

Simultáneamente al triunfo del capitalismo como pensamiento único convendremos que existe una decadencia creciente del mundo religioso, algo que data desde de la Revolución Francesa y que se extiende hasta nuestros días con una fuerza imparable. Michel Onfray es un ejemplo de ello. Según el autor del Tratado de ateología nos encontramos en condiciones de sentar las bases de una futura civilización sin Dios.

Su propuesta es muy clara: “deconstruir los monoteísmos, desmistificar el judeocristianismo” y, finalmente, “desmontar la teocracia”. Sólo de esta forma será posible “elaborar un nuevo orden ético y crear en Occidente las condiciones de una verdadera moral poscristiana”. Se trata aún "de la posibilidad de un sueño", pero de un sueño que no se cree ingenuo, sino que pretende sabe donde atenerse. Sus enemigos están nítidamente clarificados: la ignorancia, la pulsión de muerte y la tiranía.

“El monoteísmo detesta la inteligencia, esa virtud sublime con la que evitamos los mitos y los cuentos para niños” Según Onfray el monoteísmo aplaca cualquier afán de pensar por uno mismo y lo subyuga y, casi a la manera freudiana, su crítica ateológica dice que la religión responde a la creación virtual de mundos subyacentes que sólo sirven para catalizar los pensamientos originales y deshacerlos en la verdad dogmática.

Esta verdad “odia a la vida”, odia la carne corruptible.. Bajo la secuencia, “Dios, Cesar, y compañía” el autor pretende demostrar el origen de la corruptibilidad de las instituciones eclesiales, siempre cercanas al poder político, y en cierto sentido, responsables de la legitimidad de ciertas acciones puramente beligerantes: Mussolini, Franco, Hitler, Pinochet, Salazar, los coroneles griegos, etc. “Millones de muertos por amor al prójimo”, nos dice.

Vidas adosadas. El miedo a los semejantes en la sociedad contemporánea, Pere Saborit

Solo nos queda forjar una ética intersubjetiva que beba de una verdadera teoría de la inmanencia, pero todo proceso de reconstrucción lleva su tiempo. ¿Cómo no vamos a encontrarnos perdidos "después de veintisiete siglos de construcción monoteísta"?

Este es precisamente el punto de partida de Vidas adosadas. El miedo a los semejantes en la sociedad contemporánea, último libro de Pere Saborit, finalista del premio Anagrama de Ensayo. “La caída de los Metarrelatos o Fundamentos ilusorios arrasó consigo la distinción nítida entre sabios e ignorantes, buenos y malvados”. Pero a diferencia del libro de Onfray, este hecho no constituye el único elemento de análisis. En él se describe el paulatino proceso de desnaturalización de las relaciones sociales, ya sea por el auge de la Globalización, por el descubrimiento del psicoanálisis o por la aparición de una inmensa clase media muy reconcentrada en si misma o, como decimos, por el auge de la ateología.

Se trata de explicar porqué evitamos la relación frontal con nuestros semejantes ahora que las concentraciones de masas son más numerosas que nunca. Porqué vivimos los unos al lado de los otros mientras despreciamos identificarnos con los que nos rodean. La moda dicta diferenciarse mientras, paradójicamente, el Otro se convierte en semejante neutralizando así su fuerza asertiva. “En lugar de una lucha por el reconocimiento, el hombre occidental contemporáneo parece más bien estar entablando una lucha por pasar desapercibido”.

Indiferencia, pérdida de fundamento religioso, capitalismo transformador y amenaza ecológica, estas son las coordenadas que la Editorial Anagrama nos propone a inicios del año 2007. Ninguna de ellas es optimista con el presente. Veremos que ocurre próximamente en un futuro, gracias a este tipo de publicaciones, constantemente recreado.

Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa. Katz, 2006

2009-07-09T00:28:00.000-07:00

Ortega y Gasset decía que la elegancia de un filósofo está en su claridad, en el hecho de que más allá de los complicados conceptos que uno maneje, sus ideas lleguen a ser comprensibles para la mayoría. Probablemente sólo así es posible elaborar una filosofía que pretenda cambiar el presente, con pretensiones de inmiscuirse en la tribuna pública, que haga reflexionar a los diferentes actores en busca de una mejora de la convivencia entre humanos.

Claro que es verdad que Harry G. Frankfurt puede ser considerado como uno de esos filósofos como Thomas Nagel o Hillary Putnam que desde sus atriles norteamericanos pretenden re-direccionar el pensamiento, acotándolo respecto al exceso semántico de los valores enmarcados en la tradición europea, y que por ello se ven casi obligados a convertirse en formalistas o pensadores del límite, límite hasta donde es posible preguntarse, límite hasta donde se nos es permitido hablar. Pero La importancia de lo que nos preocupa va más allá.

No se contenta con limitar la racionalidad de lo pensable sino que introduce un factor determinante a la hora de hablar de ética filosófica, la idea de preocupación. Dice textualmente, “desde hace tiempo los filósofos dedican una atención sistemática a dos amplios conjuntos principales de preguntas (...). En el primer conjunto, que constituye el ámbito de la epistemología, las preguntas derivan de una u otra manera de nuestro interés en decidir qué creer. el tema general de las preguntas del segundo conjunto es cómo comportarnos, es decir, el contenido de la ética. también es posible delinear una tercera rama de investigación, que tiene que ver con una serie de cuestiones que pertenecen a otra área temática y son un objeto de interés fundamental de la existencia humana, es decir, qué debe preocuparnos”. No es lo mismo aquello en lo que creo, que la manera en cómo actúo, ni aquello de lo que me preocupo. Digamos que el acto ético aparece dentro del acto de preocuparse y que el conjunto denota la confianza de creer en algo. Se trata, como en la mayoría de los escritos de este libro recopilatorio, de discernir entre aquello que nos impele a la acción y la acción misma, se trata de poder diferenciar.

A partir de estas coordenadas podremos delinear un itinerario conceptual que recorre su Posibilidades alternativas y responsabilidad moral o La libertad de la voluntad y el concepto de persona o ¿De qué somos moralmente responsables?

Se trata, como decimos, de poder ser capaces de identificar el acto de la voluntad por el cual realizamos la acción, de la cual podemos ser responsabilizados. La suya es una lucha por la elucidación de la verdad moral, más allá de sus reminiscencias trascendentales.

Es por ello que debe ser llamado filosofo del presente. Filósofo porque se pregunta por la fundamentación de las cuestiones que animan el alma humana, y del presente, porque utiliza el imaginario colectivo actual para representar sus lecciones. ¿Qué mejor tema para tratar de la responsabilidad moral que el de la habladuría (bullshit)?

Es correcto decir, ya que fue muy comentado, que el texto Sobre el concepto de bullshit, publicado originalmente en 2001, situó a este profesor de Princeton en la tribuna pública por ser capaz de tratar con argumentos filosóficos regenerados lo que ya Heidegger denominó como una de las características de la vida inauténtica, la habladuría.

En su caso pero no es tanto denunciar el uso y abuso de la información que hacen los productores de “basura”, que diríamos aquí, sino saber colocar en su justa posición al actor productor de bullshit. No es lo mismo mentir que tergiversar, nos enseña de la mano de San Agustín, ya que para el “basurero” la mentira no es la finalidad que legitima sus acciones, es decir, no produce auténtica mentira con la conciencia de aprovecharse del conocimiento de la verdad, sino que, más bien, es aquel que busca confundir al receptor de la información en su propio beneficio. Es por ello que "el bullshit es más enemigo de la verdad que el mentiroso". Porque su productor es un relativista que no le importa si es verdad o no lo que está diciendo, sino que sustituye la orientación al entendimiento por el cálculo de intereses.

El bullshit, nos dice, es inevitable "cuando las circunstancias requieren que alguien hable sin saber de qué está hablando". Pero ¿qué mejor manera de criticar la habladuría con la claridad con la que fluyen todos los artículos de este libro? Discernir es tomar conciencia, y tomar conciencia requiere de una acción firme y clara en la defensa de tus ideales. Harry G. Frankfurt es un ejemplo de ello.

Para conocer de primera mano los pensamientos de este filósofo americano: http://press.princeton.edu/video/frankfurt/

Zygmunt Bauman, El arte de la vida, Paidós, 2008

2009-06-22T00:15:00.001-07:00

Corría los años 30 del siglo pasado y Stalislaw Ignacy Witkiewicz, uno de los más brillantes artistas polacos del siglo XX, andaba fascinado por un autor aún desconocido de nombre Bruno Schulz, cuya obra Las tiendas de Canela Fina debía, años más tarde, convertirle un uno de los referentes indiscutibles de la literatura polaca. La mutua admiración que se profesaron se materializó en forma de correspondencia, bruscamente interrumpida por el suicidio de Witkiewicz ante la invasión de Polonia de parte del Ejercito Rojo, y a ella debemos una de las pocas explicaciones que Shulz dedica a su obra.

Debía ser alrededor del año 1934 que Schulz, ante la pregunta ¿podría interpretar en el plano filosófico la realidad que se expresa en su obra?, anotaba: “Las Tiendas de Canela Fina dan una cierta receta de la realidad, postulando un género particular de sustancia. La sustancia de esa realidad está en estado de perpetua fermentación, se caracteriza por su ebullición continua, por la vida secreta que la habita. No hay objeto muertos, duros o limitados. Deforma y dilata cualquier cosa más allá de sus límites, no adopta una cierta forma más que para abandonarla a la primera ocasión. Un principio se manifiesta en los hábitos y maneras de ser de esta realidad: es el principio de la mascarada universal”. Será porque Zigmunt Bauman ha dedicado toda su vida a intentar desentrañar sociológicamente dicha mascarada por lo que las palabras de Schulz nos parecen extremadamente pertinentes para hablar de la sociedad líquida. Muerta la metafísica el único lenguaje que nos queda es el de la sociología y a ello debemos el auge imparable que están experimentando las obras de Bauman al menos en nuestro país desde hace apenas una década.

El sociólogo se ha convertido a día de hoy en el filósofo de la estadística, en el hermeneuta de una sociedad secularizada cuya principal característica es la fluidez. Fluidez fronteriza, fluidez psicológica, fluidez ética. Esa fluidez, tanto de los mercados monetarios, como de los estados emocionales, ha traspasado el ámbito de la metáfora y se ha convertido, para inquietud de muchos, en una realidad palpable. La cultura digital y nos nuevos usos que hacemos de la tecnología ha transformado nuestra visión del mundo, culminando en cierto sentido el sueño de Marx. No sólo se ha transformado nuestra visión del mundo sino que hemos entendido que nuestra visión es ya de por si transformadora. El mundo, la vida, el yo, todo está por hacer. “La realidad, continúa Schulz, sólo asume ciertas formas de apariencia; es para ella una broma, una simple diversión. Se es hombre o cucaracha, pero esta forma no alcanza al ser en profundidad, no es más que un papel momentáneo, una especie de corteza superficial de la que uno se desembaraza un instante después. Todo eso viene a postular un monismo extremo de la sustancia; bajo esa óptica los objetos son solamente máscaras. Para vivir debe utilizar un número ilimitado de máscaras. Esa errancia de las formas es la esencia misma de la vida”.

Ahora bien, en un mundo-teatro caracterizado por Bauman como el trasiego constante entre vasos comunicantes que conectan cada parte con el todo diluyendo así los discursos fuertes y democratizando la participación en la vida pública, ¿qué sentido tiene la vida más allá del papel que representamos cada uno de nosotros? Una vez hemos aceptado que todo el mundo tiene algo que decir y que todo lo dicho importa, ¿cómo podemos atrevernos a afirmar algo que está más allá de nosotros mismos? Ante un panorama como éste nadie podría atreverse a escribir sobre el sentido de la vida si no fuera desde un punto de vista individual. Sin embargo, lejos de arrogarse ante sus propias conclusiones, son precisamente este tipo de preguntas las que Bauman pretende abordar su último libro El arte de la vida, magníficamente editado por Paidós, en castellano y en catalàn, que continua pacientemente con la labor de acercarnos a los pensamientos de este octogenario sociólogo polaco.

No podía ser de otra manera. Ya lo decíamos antes, el sociólogo, el buen sociólogo, es el filósofo que con los datos en la mano intenta explicar aquello que ve de manera que pueda ser visto por todos. Es así que, dado el mundo en que vivimos, la pregunta por la vida solo podrá ser contestada sociológicamente. Dicho esto, ¿que mejor que preguntarnos por nuestra idea de felicidad para preguntarnos por el sentido de la vida? ¿Existe alguna pregunta que configure el mundo como lo hace la pregunta por la auto-satifacción personal actualmente? De hecho, la felicidad está en boca de todos, aunque nadie sepa definirla por completo, desde hace al menos dos mil años y así lo advierte Bauman citando a Séneca en la primera página “Vivir feliz es lo que quiere todo el mundo, pero caminamos a ciegas tratando de descubrir que es eso que hace feliz una vida”. Lejos de entender esta falta de seguridad acerca de lo que la felicidad puede significar como una barrera, Bauman emprende una aventura arqueológica tratando de mostrar cuales han sido las diversas respuestas filosóficas y sociológicas se ha dado a esta pregunta desde los tiempos de Epicteto. Desde el Financial Times, pasando por Max Scheler, Aristóteles, Pascal, Lipovetsky, Ricoeur, Rousseau o Heidegger, hasta el caso de Tom Anderson, creador de la famosa página web MySpace, Bauman retalata cómo la idea de felicidad ha pasado de ser un estado que podemos de alcanzar gracias al ejercicio de ciertas virtudes a un terreno que debemos construir de acuerdo con nuestra libertad como modernos. De estudioso, el hombre, se ha convertido en un artista de su propia vida. Condenado al libre arbitrio se trata ahora de vivir de acuerdo con las posibilidades de cada uno, aunque ello pase necesariamente por estar constantemente cambiando de papel. Según Bauman, “practicar el arte de la vida, hacer de la propia vida una obra de arte, equivale en nuestro mundo moderno líquido a mantenerse en un estado de transformación permanente, a redefinirse perpetuamente convirtiéndose en alguien diferente del que se ha sido hasta el momento”. Centrados como estamos en un discurso expansionista del ego particular, la única salida que queda es la auto-generación constante. “La destrucción creativa. Día tras día”.

Preguntándose por la felicidad, Bauman caracteriza la vida humana como una obra de arte, pero con ello no queda contestada totalmente la pregunta inicial. ¿Como universalizar esta idea de vida que estamos defendiendo? Bauman no elude las cuestiones espinosas y dedica el tercer capítulo del libro ha plantearnos su criterio. En este caso recurre a dos autores, que aparentemente no tienen nada en común, y la fusión entre ambos constituye su respuesta. Se trata de Nietzsche y Levinas, ambos dedicados a explorar las exigencias de la felicidad desde muy diversos ámbitos, que como colofón a esta obra se nos muestran complementarios.

Bauman parte de esta premisa: “todos los artistas luchan con la resistencia del material en el que desean dejar grabados sus sueños. Todas las obras de arte contienen indicios de esta lucha: de sus victorias, sus derrotas y las muchas transigencias inevitables, aunque no por ello menos vergonzosas. Los artistas de la vida y sus obras no son una excepción a esta norma. Los cinceles utilizados por los artistas de la vida en sus esfuerzos por grabar son los de su carácter”. Es aquí, en el ethos, donde Bauman encuentra un asidero para afrontar la pregunta por la vida. Un carácter que se forja a partir de la exigencia del otro (Levinas) y la exigencia de auto-promoción (Nietzsche). Un carácter que es, como no podía ser de otra manera, el punto de intersección de la libertad del ser humano.

No hay recetas para la vida al inicio de este siglo XXI, sólo una cosa es segura, estamos condenados a acostumbrarnos a lo liquido. En nuestras manos está ser capaces de encontrar referentes que nos ayuden a pensar nuestra manera de ver el mundo y este ensayo es una brillante demostración de ello.

Pierre Hadot, La filosofia como forma de vida, Alpha Decay, 2009

2009-06-19T04:04:00.001-07:00

Un filósofo es aquel que siempre está fuera de lugar, el que siempre importuna con sus preguntas y el que nunca es capaz de alcanzar ninguna respuesta definitiva. El filósofo, dice Hadot, es un ser errático, insobornable, aquel que hace de su vida un ejemplo de vida. Aquel que rebusca entre los restos antiguos de las civilizaciones la genealogía de aquellos que supieron morir tal como vivieron. La filosofía, así entendida, debe ser considerada una fe. Una fe en el pensamiento infinito, una fe en el no final. No existe un claro punto de partida, sólo inspiración y cultivo interior.

Estas son algunas de las ideas expresadas en un delicioso libro editado por Alpha Decay que lleva por título La filosofia como forma de vida. Excelentemente traducido por María Cucurella, en él se dan cita alrededor de un recorrido intelectual, el de Pierre Hadot, Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, diseccionando con precisión algunos de los momentos más importantes de su biografía.

Si hemos de hacer caso de la particular visión que Hadot posee de la filosofía deberíamos asumir que éste, pese a ser un diálogo, es también un ejercicio filosófico, aunque quizás deberíamos mejor decir que es un testimonio, una declaración biografiada de los hechos de un apóstol del saber. En él se rememoran los primero años al lado de la Iglesia, así como los trabajos de investigación en el CNRS, tiempos que permitieron a Hadot formarse lentamente como filósofo y amante de la sabiduría antigua. De esa época nos queda, por ejemplo, su tesis doctoral, dedicada a Mario Victorino, desconocido retórico de la ciudad de Roma que había traducido tratados de Plotino. La investigación de Hadot se centró en encontrar las fuentes que sirvieron de inspiración a este romano que terminó convirtiéndose al cristianismo y esta es la manera en que conoció y acabó por rendirse a la sabiduría estoica. “Sumergirse en la totalidad del mundo”, con estas palabras de Séneca, Hadot marca el camino por el que debemos dirigirnos a él. En el libro cuenta la importancia que siempre otorgó a la expresión de Roman Rolland, la que se refiere al “sentimiento oceánico”, que él no identifica con el simple maravillarse ante la naturaleza. Desde este punto de vista, su estudio del pensamiento estoico, de Séneca, pero también de Sócrates, Marco Aurelio y de la mística plotiniana marcaría finalmente el destino de su producción intelectual.

La conversación recorre estos puntos uno a uno, pero Hadot, como buen filósofo, no se limita tan sólo a dar cuenta del contenido de cada teoría, de cada obra, de cada autor, sino que además añade constantemente la meta-reflexión que debe ir ayudándonos a entender su propia posición al respecto: un filósofo no es únicamente alguien que piensa, sino alguien que fundamentalmente piensa cómo piensa de una manera especial, hasta el punto que se hace más importante saber cómo uno piensa que saber qué uno piensa. ¿Por qué? Porque el pensar no es algo sujeto y fijo al mundo gracias a nuestras estructuras racionales, sino que, al contrario de ello, el pensar es como la vida, un fluido del que no podemos escapar y que nunca podemos abarcar del todo.

Mediante estas reflexiones Hadot pretende mostrar qué relación podemos establecer entre la vida cotidiana y la vida filosófica y qué puede aportar la filosofía a nuestra forma de vida. Resumiendo sus aportaciones en una sola idea podríamos decir que la suya es una defensa por la vida. Por la vida entendida, no desde la razón, sino desde la naturaleza. Somos una mosca en una tina de vinagre, nos dice recordando un antiguo proverbio chino, una mosca que debe volar si quiere sentir verdaderamente el mundo.

Hay que saber ser mosca y superar la dualidad del filósofo, aquella que “obliga” cada vez a elevarse respecto a las cuestiones mundanas, para después volver a las dedicaciones terrenales. Esta dualidad la supera Hadot recurriendo al ejemplo de Sócrates, de quien se dice que era filósofo por como vivía y no tanto por las enseñanzas que profesaba. Su muerte, testimonio de una actividad dedicada a la honestidad intelectual, no deja de ser memorable y representa el ejemplo que Hadot pretende fomentar.

La importancia del presente y la riqueza del instante pasan por la transformación de nuestra manera de ver y entender el mundo, el tiempo, las personas que nos acompañan. Captar así que la filosofía es antes que nada una praxis que modifica nuestra manera de estar aquí es aquello que se destila de este diálogo a seis manos. Todo un Banquete, revisitado.

Carlo Michelstaedter, Diálogo de la salud, Marbot Ediciones, 2009

2009-06-18T00:17:00.001-07:00

Hablar de Carlo Michelstaedter implica hablar de juventud, de amor y de muerte. De juventud porque su obra, forjada antes de los 23 años, constituye una de esas filosofías capaces de enfrentarse con cualquier convencionalismo más allá de los tópicos que adquiere el pensamiento maduro sin darse cuenta. Ejemplos literarios los encontramos en el joven Rimbaud o en el maldito Lautremont, por mencionar dos casos de juventud desbocada. Del amor porque tres grandes pasiones fueron las que rigieron la vida de este díscolo italiano de raíces judías, Nadia, Iolanda y Argia. No es momento de pararnos a analizar como el curioso adolescente debió vivir que un mujer de edad madura, con la que compartió su estancia en Florencia, decidiera suicidarse por causas aún desconocidas, que su propia familia frustrase su proyecto de matrimonio con Iolanda o que, finalmente, su amada Argia, pianista de fuerte personalidad acabara siendo deportada a Auschwitz por sus convicciones políticas. Sin duda, la imposibilidad de fijar un proyecto de vida fundado a partir del amor marcó para siempre la sensibilidad de este brillante estudiante de filosofía austro-húngaro quien, después de redactar las conclusiones a su tesis, terminó con su vida de un disparo. ¿Fue ese el último de sus gestos para ganar a la vida, para auto-afirmarse delante de ella? No es posible contestar a esta pregunta sin hacer suposiciones, pero si nos atenemos a los preceptos de la filosofía estoica, para quien el suicidio era antes que nada un noble ejercicio de auto-afirmación, debemos entender este último gesto como un intento de persuadir “más allá de la retórica” la insoportable condicionabilidad de la vida.

Citamos el tema de la retórica porque es uno de los temas principales del Diálogo de la salud, felizmente recuperado por la editorial Marbot, que con este título aumenta, si cabe, el número de libros que nunca debieran haber sido olvidados.

Michelstaedter retoma el formato platónico para actualizar sus contenidos y lo hace utilizando dos alter-egos, Nino y Rico, cuya intención no es otra que identificar el núcleo de la salud humana. ¿Es la salud un tema corpóreo o se trata más bien de un saber de si que se identifica antes que nada con una cierta idea de lo que es la vida y la forma que tenemos de posicionarnos ante ella. “La preocupación de la vida, nos dice, impulsará siempre a los hombres a procurar y buscar las posiciones donde vieron vivir a otros, en las cuales quizá puedan vivir ellos cierto tiempo. Y debido a esta preocupación, de la vida sana del cuerpo nace la degeneración sensual y la retórica de los placeres; de la actividad recta de un hombre que tiene una misión que cumplir, nace la ambición de la potencia y la retórica de la autoridad; de la obra de un hombre que tenía algo que decir, nace la pose de los creadores y la retórica artística. (...) De este modo, el ser humano da nombre a las manifestaciones seguras de la vida, ambiciona en ellas sus formas para obtener la persona y las alegrías; preocupado por esta vida que se le va de las manos, se vuelve esclavo de ella. Pero el destino se mofa siempre de él”. Según Carlo, una doble vuelta caracteriza la potencia de la vida frente a las presunciones humanas, la primera las exagera, las convierte en retórica, la segunda las desprecia, las obvia, como si el hombre nada tuviera que decir en lo referente al desarrollo vital del mundo.

El volumen prosigue con algunos diálogos menores, aunque no por ello menos fascinantes, en los que se dan cita un cometa y la tierra, un burgués y un sabio, Diógenes, Napoleón y el mismísimo Sócrates. Ejemplos dialécticos todos ellos destinados a ilustrar algunas de las cuestiones que centraron las preocupaciones de nuestro joven autor. Lo observamos en el Diálogo entre Carlo y Nadia, por ejemplo, en el que es fácil adivinar el sentimiento de culpa que poseyó al joven estudiante al conocer la noticia de la inesperada muerte. “Nunca has amado, ni a mí ni a nadie, sino en todos siempre a ti mismo”, le increpa Nadia con una violencia desmedida, “piedad, sí, pues sufrirás como nunca has sufrido, serás más miserable de lo que has sido nunca, y muchos tendrán piedad de ti, pero nadie te amará”, prosigue implacablemente. Lejos de mostrarse auto-complaciente la carga existencial que tiñe todos estos pequeños textos demuestra que una furia interna inspiraba las palabras del joven. Una furia que le sirvió para trascender con sus pensamientos la herencia de sus mentores en busca de un modelo epistemológico basado en la mezcla entre la sabiduría antigua y el constructivismo destructor a la manera nietzscheana.

Desconozco si existe algún estudio sistemático sobre la obra de Michelstadter en nuestro país y únicamente he encontrado una edición, agotada obviamente, de su sorprendente La persuassione y la rettotica, su tesis doctoral. Ojala la publicación de estos escritos más íntimos, más directos, más mordaces, despierte la curiosidad de nuestro público por este tipo de figuras. Figuras al margen de la idiosincrasia reinante, que no pueden ser entendidos ni cómo erizos ni como zorros, si nos atenemos a las categorías de Berlin. Yo prefiero a Valery cuando dice: “dos clases hay en un autor: lo que se puede imitar de ellos, y esto constituye su influencia; y lo que no se puede imitar de ellos, y esto constituye su valor. Lo que es imitable en ellos difunde y amenaza su existencia. La otra parte los preserva. Por lo primero son importantes, y son únicos por lo segundo”. Pienso que a Michelstaedter no le dio tiempo para convertirse en referente para ser imitado, de él sólo nos queda la autenticidad.